estudos (16)


















Conferencias:

Danza y educación.doc
Organizaciones de danza.doc
Producción y gestión.doc
Areas de acción.doc
Políticas culturales y futuros proyectos de cooperación.doc








Conferencia inaugural.doc
Ponencia Argentina - Chile.doc
Ponencia Brasil.doc
Ponencia Uruguay - Paraguay.doc
Taller - Danza en Argentina y el problema de la identidad.doc
Taller PPGA.doc

Proyectos presentados por los Nodos de la Red:
Asunción.doc
Buenos Aires.doc / Cuadro-Bs As.doc
Montevideo.doc / Cuadro-Mdeo.doc
Valparaíso.doc / Cuadro-Valpa.doc






Intervenciones por países según temáticas:
Creación py.doc
Creación uy.doc
Medios Ar.doc
Organiaciones Py.doc
Organizaciones Ar.doc
Organizaciones Br.doc
Organizaciones Uy.doc
Políticas culturales Ar.doc
Políticas culturales Uy.doc
Politicas_culturales_cl.pdf
Producción Ar.doc
Transformación social Ar.doc
Transformación social Py.doc
Transformación y políticas culturales Br.doc
Universidades Ar.doc
Universidades Br.doc

Conclusiones finales:

conclusiones Creación e intercambios.doc creacion_e_intercambios-2.doc
conclusiones Medios.doc
conclusiones Organizaciones.doc
conclusiones Políticas culturales.doc
conclusiones Producción.doc
cnclusiones Transformación social.doc
conclusiones Universidades.doc
conclusiones - cuadro de propuestas 2005.doc





4º Encuentro Regional de la RSD
Montevideo, Uruguay - 2005











Contextualizaciones por países:


Argentina/Rosario - Gerardo_Agudo.doc
Ar / Buenos Aires - organizaciones COCOA.doc
Bolivia - Daniel_Calderon.doc
Brasil / Araraquara - Gilsamara_Moura.doc
Br/ San Pablo - Sonia_Sobral.doc
Br/ Brasilia - Marcelle_Lago.doc
Chile - Karen_Connolly.doc
Cl/ proyectos_de_danza Cl.doc
Cl/ roduccion_circulacion.doc
Cl/ politicas_culturales.doc
Cl/ exposicion_proyectos_de_danza.doc
Colombia - Peter_Palacio.doc
Ecuador - Nelson_Diaz.doc
Mexico - Javier Contreras.doc
Mx - Javier_Contreras_2.doc
Paraguay - Alejandra_Diaz.doc
Py - Memoria_de_proyecto_intercambio_py_es.doc
Perú - Fenando_Torres.doc Perú - Jesus_Alegria.doc
Uruguay - Mariana_Gomez.doc
Uy / ADDU_esquema_plan_nacional.doc
Uy.ADDU.convencion.doc
Uruguay - Veronica Steffen - Universidad.doc
Uy.do yecto_ley_fondo_nac _de_cultura

Caribe
Cuba - Noel_Bonilla.doc

Red Centroamericana
Costa Rica - Carlos_Ovares.doc
El Salvador - Paola_Lorenzana.doc
Guatemala - Vanessa_Rivera.doc
Honduras - Nelly_Umanzor.doc
Nicaragua - Gloria_Bacon.doc

Mesas de trabajo


creacion_e_intercambios.doc circulacion_e_intercambios_prioridades.doc
festivales_red_final.doc calendario_festivales_y_encuentros_integrados.doc
sitio_web_mesa_uno.doc sitio_web_mesa_dos.doc sitio_web_mesa_tres.doc

Acuerdos generales
acuerdos_generales_cuarto_encuentro.doc
mapa_redes.doc



Documento FINAL - encuentros Caracas y Buenos Aires 2006.pdf













Documento FINAL Río de Janeiro 2007.pdf

PROYECTOS_2008.doc












Informe de conclusiones - Recife 2008.pdf












Conclusiones 8º Encuentro RSD - Bahia 2009.doc





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PUBLICACION RSD: Territorios en Red

BAJAR AQUI en pdf


FORMAMOS PARTE DE LA RSD Y ESCRIBIMOS ESTE LIBRO
Adriana Benzaquen / Soledad Giannetti / Oswaldo Marchionda / Itala Clay / Lucía Russo / Paula Giuria / Javier Contreras Villaseñor / Tamia Guayasamin Granda / Noel Bonilla Chongo / Nirvana Marinho / Natacha Melo

COMPILACIóN - CULTURA SENDA
(Soledad Giannetti y Adriana Benzaquen)

EDICIóN Y CORRECCIóN
Adriana Benzaquen

DISEÑO GRáFICO
Kevin Liendo

Esta permitida la copia, distribución, utilización y recreación de la obra, para
lo cual se debe atribuir la autoría original a la Red Sudamericana de Danza.


1ra. Edición, diciembre 2009.

Esta publicación ha sido posible gracias al apoyo del Centro Cultural de
España en Buenos Aires y Centro Cultural de España en San Pablo.


PRóLOGO
por Cultura Senda

Ante los 10 años de la RSD comenzamos a pensar que era necesario dar cuenta de esta experiencia, socializar innumerables aprendizajes que, tanto a nivel individual como colectivo, se vienen produciendo en quienes anticipamos de esta aventura.
Desde el grupo de trabajo de metodología comenzamos a pensar cuál sería el mejor formato para esta publicación. Fue entonces que, atentos a generar una coherencia entre cómo trabajamos en la red y cómo contamos la experiencia, promovimos una construcción colectiva del relato.
Lo primero que hicimos fue definir algunas dimensiones, o ejes, que brindaran una multiplicidad de abordajes de la experiencia de la red. Que ésta pudiese ser contada desde su contenido, su forma de trabajo, sus vínculos, sus proyectos.
Convocamos entonces a varias personas que han tenido un impacto por su activa participación en la red, a que escribieran un ensayo al respecto.
Pero luego caímos en la cuenta de que, si bien la escritura de ensayos personales generaba una amplitud de miradas sobre la RSD, seguía siendo una mirada desde un colectivo de individualidades, y esto no nos satisfacía totalmente.
¿Cómo dar cuenta de un proceso colectivo desde un colectivo de personas que está en proceso de transformación y aprendizaje grupal? Una alternativa que encontramos fue socializar los ensayos desde movimiento.org, alentando a todos los miembros parte de la red a sumar sus ideas, comentarios, reflexiones, concordancias y disidencias a los textos, generando una relectura colectiva.
Lo que a continuación presentamos es entonces esta sumatoria de miradas, multifacética, compleja, heterogénea, que da cuenta, como un mural, de cómo cada uno impacta y es impactado a través de la participación activa en esta construcción común, que es la Red Sudamericana de Danza.
Los ensayos que aquí se comparten buscan, más que enunciar verdades, socializar búsquedas. Como un prisma, reflejan dimensiones complementarias de la RSD, evidenciando los infinitos enfoques, recortes y aspectos que componen su identidad. Esta propuesta potenció el diálogo y enriqueció la reflexión sobre el sujeto colectivo que somos, la Red Sudamericana de Danza. Porque a partir de las construcciones de pensamiento, las ideas, las perspectivas aportadas por cada participante, la RSD comienza a lograr su autoenunciación colectiva.
Desde la diversidad de características que cada miembro ve y deposita en ella (valores, aprendizajes, características).
Haber contado con la ayuda de las nuevas tecnologías para este proceso no es un dato menor. Movimiento.org, como red social, favoreció este proceso de encuentro y producción, desafío enorme de por sí, casi imposible sin un medio de comunicación que nos ponga en contacto como colectivo en forma permanente.
Aún así, contando con un medio que rompe las barreras del tiempo y el espacio, el hacer grupal siempre es complejo, porque la diversidad de Nuestra América no atiende a las temporalidades del reloj, porque nuestros tiempos rioplatenses, andinos, caribeños son diferentes, y este pulso tan ligado a las culturas no siempre cuadra en cronogramas universales, con tiempos y fechas límite.
Quisiéremos entonces que “Territorios en Red” se lea como un detonante, una provocación, que seduzca, para que entre todos los que conformamos esta comunidad podamos iniciar verdaderos procesos de traducción entre las distintas miradas, realidades y posibilidades que ofrece el campo de la danza en Sudamérica. Valorar, criticar, aprender, congeniar, disidir entre colegas, para aportar a seguir dándole forma y presencia a la identidad de la danza en nuestro continente.
No proponemos una lectura lineal ni un final cerrado, más bien continuar la lógica de la propia red social, en la que cada lector/navegante encuentra su propia senda.

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Para ver los contactos en República Dominicana y otros paises latinoamericanos entrar en sur-sur.infoEscrito porAwilda Polanco, Jochi Muñoz y Maricarmen Rodríguez.Marzo 2009República Dominicana tiene aproximadamente 9 millones de habitantes de los cuales 73% son mulatos y 75 % viven en el umbral de la pobreza. Santo Domingo es su centro neurálgico y cultural. La cultura dominicana tiene por un lado una fuerte influencia de la cultura norteamericana (sobre todo entre sus jóvenes) y por otro de sus tradiciones populares: el Carnaval, las peleas de gallos, y sobre todo el baile omnipresente, destacando el merengue, la bachata y palos o atabalesLa danza contemporánea dominicana adolece de una falta de apoyo tanto del sector público como del privado y de una falta de información a todos los niveles: documentación actualizada, entrenamiento sistemático, formación profesional. Sin embargo es de destacar la persistencia de los coreógrafos independientes para mantenerse activos en sus procesos de creación, formación y difusión.Contextos para la presentación de danza.El único evento internacional de danza que podríamos señalar como festival es el Encuentro de Danza Contemporánea (EDANCO) creado en 2004 por Edmundo Poy, profesor de la Escuela Nacional de Danza. Este evento no posee una línea curatorial definida y es muy laso en la selección de grupos nacionales. En sus dos últimas versiones ha tenido presencia de invitados internacionales.Por otro lado existe el Encuentro de Coreógrafos Contemporáneos, evento que acoge a los creadores dominicanos más comprometidos con el desarrollo de la danza. Fue creado en 1996 y, desde entonces, ha ido ganando poco a poco un público para la danza contemporánea. En dos de sus ediciones (2000 y 2002) ha invitado a artistas extranjeros pero en la actualidad tiene su foco en la participación de creadores dominicanos. Tampoco tiene una línea curatorial definida, aunque intenta asegurar el nivel de calidad de las creaciones que presenta. La dirección artística y la producción está a cargo del Colectivo de Coreógrafos compuesto por ocho coreógrafos que también presentan sus obras junto a los otros invitados.Políticas culturalesNo existe una institución con programas de ayuda para la danza. Los artistas pueden intentar conseguir modestas colaboraciones puntuales para viajes o espectáculos a través de la Secretaría de Estado de Cultura. La Dirección Nacional de Danza con el el Sr. Víctor Ramírez (co-director, coreógrafo y bailarín de Ballet Roto) al frente, fue abolida en 2008 por el nuevo gobierno.CompañíasExisten unas pocas compañías que funcionan de manera intermitente y amateur. A destacar las compañías Bló a Bló, Ballet Roto y Xpreso Danza Contemporánea esta última creada por la costarricense Karol Marenco. Bló a Bló fue fundada por Awilda Polanco y la mexicana Cecilia Camino en 2003 y en 2008 ganó el premio en la 1era Bienal de Danza Contemporánea del Caribe en 2008. Este premio supuso un paso importante para la mayor valorización de danza contemporánea en la isla. Ballet Roto fue fundada en 1993 por Mercedes Morales y Víctor Ramírez quienes siempre han buscado nuevas expresiones de movimiento apoyados en diferentes estilos y técnicas.FormaciónNo existen en el país formación a nivel universitario. La Escuela Nacional de Danza (ENDANZA) es el centro principal de formación que ofrece graduación en intérprete contemporáneo desde 2006 (junto con clásico y folklore). Cabe comentar que de las dos promociones egresadas hasta la fecha casi nadie ha apostado por profundizar su formación para prepararse como artista contemporánea. Las mayoría de las escuelas privadas están orientadas a la formación en ballet clásico. Existen escuelas privadas de corte contemporáneo como Ecos Espacio de Danza y Expresiones y Danzas Soraya Gallardo.PublicacionesNo existen publicaciones especializadas en danza. Algunos sitios web y blogs donde se puede encontrar informaciones sobre la cultura dominicana son: Vetas Digital www.vetasdigital.com, Caudal, Revista trimestral de letras, arte y pensamiento, www.revistacaudal.blogspot.com, El Monstruo del Entremés, Revista independiente del teatro dominicano, Números 1-2-3. www.teatroguloya.org.
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Para más info sobre contactos en Cuba y otros paises latinoamericanos entrar en sur-sur.infoLa danza cubana inicia su "batalla por la modernidad" en 1959 a los pocos días de haber triunfado la Revolución, momento en que se crea el Departamento de Danza Moderna del Teatro Nacional y más tarde el Conjunto Danza Nacional de Cuba, dirigido por el coreógrafo Ramiro Guerra, el primer maestro y coreógrafo cubano que asimiló toda una herencia universal sin prejuicios y que todavía realiza una perenne labor de investigación teórica.Al camino abierto por Ramiro Guerra, llegaron sus discípulos quienes, por diferentes caminos han contribuido a la formación de la llamada “técnica de la danza moderna cubana”, técnica, escuela, y también estilo con el que se han formado nuestros artistas en el transcurso de tantos años.Durante los primeros años hubo una sola compañía, la Compañía Nacional de Danza. Fueron tiempos de búsqueda de una identidad expresiva - de movimiento, técnica, interpretativa y compositiva - que mezclara la sonoridad de los tambores, la herencia del componente africano y español en la cultura cubana. Desde finales de la segunda mitad de la década de los ochenta, la danza cubana comenzó a procurar nuevos caminos de creación dirigiendo su mirada hacia la danza contemporánea. Actualmente, la danza contemporánea en Cuba ha logrado legitimar sus intereses, coexistiendo con la mayor tradición, desarrollo y preferencia del público por el ballet académico (explicada por la influencia y poder real de Alicia Alonso).En Cuba el proyecto cultural de la Revolución apoya y centraliza de manera oficial la formación de los profesionales de la danza y, su consiguiente empleo una vez diplomados en las escuelas de artes. No existen en el país compañías independientes y todos los artistas están vinculados al Ministerio de Cultura de alguna manera. De este modo, todas las acciones: festivales, eventos, temporadas, etc. para los artistas profesionales o amateurs de la danza están organizadas por instituciones pertenecientes al Ministerio de Cultura.Entre los eventos más importantes de danza contemporánea en Cuba, se puede destacar el Festival Los Días de la Danza a finales de abril y Encuentro Internacional de Danza Habana Vieja: Ciudad en Movimiento (semana santa). Ambos festivales orquestan su programación con las mejores propuestas de danza cubana y la invitación de artistas extranjeros.En 2008 se llevó a cabo la primera Bienal de Danza Contemporánea del Caribe en la Habana con la participación de 11 trabajos de artistas del Caribe y numerosos invitados internacionales. La Bienal es una iniciativa de CulturesFrance, agencia francesa para el intercambio cultural, en asociación con el Ministerio de Cultura de Cuba. Nace con carácter itinerante en la región siguiendo la huella de seis bienales precedentes que Culturesfrance ha realizado en Áfríca y el océano Indico. La segunda edición de la Bienal también será celebrada en La Habana entre el 23 y 28 de marzo de 2010 con Noel Bonilla-Chongo de director artístico. Para más información consultar http://www.culturesfrance.com/afrique-caraibes-en-creation/presentation/de4.html.Otros eventos que presentan la más joven danza contemporánea cubana son los concursos y muestras Solamente Solos y Danzan Dos, alternando cada año. Ambos se celebran durante cinco días en el mes de octubre fuera de La Habana, el primero en Ciego de Ávila y el segundo en Matanzas. Siendo concursos dedicados a los artistas cubanos, es significativa su importancia en tanto que plataforma de presentación de las voces jóvenes de la danza contemporánea cubana, así como espacio para la presentación de artistas extranjeros invitados a la muestra fuera de concurso.El Teatro Mella en La Habana, dispone de una programación permanente de espectáculos de danza contemporánea. Además de ser la sede principal del Festival Los Días de la Danza, se programa en su sala, las temporadas de compañías nacionales e internacionales que solicitan presentarse en Cuba. Otras salas en el país como los teatros Guaso (Guantánamo), Heredia (Santiago de Cuba), Bayamo y Manzanillo (Granma), Principal (Camaguey), Terry (Cienfuegos), La Caridad (Santa Clara), Sauto (Matanzas), Milanés (Pinar del Río), etc., son subsedes de las temporadas y tournée de agrupaciones nacionales e internacionales.Las limitaciones económicas de Cuba imposibilitan asumir el financiamiento para la circulación de artistas, docentes y profesionales de la danza desde y hacia Cuba. La mayor parte de los proyectos de intercambio, así como la presencia en festivales y en temporadas especiales de artistas extranjeros en los escenarios cubanos, se debe a las procuraciones de los propios artistas. Eventuales apoyos logísticos y de producción de agencias de cooperación, de los servicios culturales de las embajadas o de los propios gobiernos, han posibilitado muchas acciones. En este sentido vale destacar el soporte de la Agencia Española de Cooperación Cultural y la Oficina de la Unión Europea en Cuba con sus Concursos para proyectos de Creación; del British Council, del Instituto Goethe, de la Alianza Francesa, de la Fundación Brownstone, etcétera.Cuarenta y nueve son las compañías profesionales de danza pertenecientes al Consejo Nacional de las Artes Escénicas, de ellas diecinueve son de danza contemporánea, cinco de ballet y el resto de danzas tradicionales y folklóricas. Muchos artistas profesionales proceden del movimiento aficionado.Prácticamente en todas los provincias del país hay agrupaciones de danza contemporánea, pero es La Habana su principal centro de desarrollo y promoción. Entre las compañías más importantes se destacan Danza Contemporánea de Cuba, DanzAbierta, Danza-teatro Retazos y Danza Combinatoria, son ellas las que mantiene un interés progresivo por la investigación y aportes al discurso coreográfico contemporáneo.Todos los artistas de la danza vinculados al Consejo Nacional de las Artes Escénicas, reciben mensualmente su salario en pesos cubanos. Sueldo entre los diez y treinta dólares dependiendo del nivel y de la categoría artística (treinta dólares sería el salario que puede tener un científico o un médico). La permanente crisis económica que atraviesa Cuba ha provocado un éxodo de talentos y muchos profesionales de la danza deben laborar como docentes en diferentes centros de enseñanza artística en el país.El Consejo Nacional de las Artes Escénicas (CNAE), es la dependencia del Ministerio de Cultura que se ocupa de la danza y el teatro profesionales. Paga y representa jurídicamente a los artistas y asume la producción, promoción, circulación y programación de los espectáculos.Los bailarines formados en Cuba tienen una poderosa técnica, la cual se ha convertido en carta de presentación en las mejores plazas de danza del mundo. Alrededor de diez años de sostenida y exigente formación, garantizan un intérprete altamente preparado. Ni la carencia de recursos en nuestras escuelas, ni la casi inaccesibilidad a la información actualizada o a internet, ni la poca confrontación en eventos internacionales, etc., ha limitado la voluntad del artista cubano por desafiar creativamente el presente. Sin embargo, aún le falta a la danza en Cuba apostar más por el riesgo, la investigación y la especulación coreográfica.Desde el Consejo Nacional de las Artes Escénicas y la Unión de Escritores y Artistas de Cuba, se organizan encuentros sistemáticos de taller y análisis entre críticos, coreógrafos y bailarines para potenciar el diálogo, le reflexión y la investigación que tribute al desarrollo de la coreografía. Talleres que por lo general preceden el estreno de las producciones de danza.Existen catorce escuelas de nivel elemental (estudiantes entre 9 y 14 años), cinco para el nivel medio (entre 14 y 18 años) y la Facultad de Danza de la Universidad de las Artes (ISA), con las licenciaturas en danza contemporánea, ballet y danzas folklóricas. En el propio ISA se cursa la maestría en Arte, mención Danza y el doctorado en Ciencias sobre Arte.El nivel educativo, de instrucción y cultural de la población cubana es muy alto en comparación con la media general del resto de países latinoamericanos. Reflejo de esta situación es la calidad de las publicaciones culturales y revistas en el mercado (a pesar de las contingencias y limitaciones económicas para financiar la producción).danzar.cu es la principal publicación cubana dedicada a la danza contemporánea. Es editada por el Consejo Nacional de las Artes Escénicas y dirigida por el profesor y crítico de danza Noel Bonilla-Chongo. Bonilla labora como Asesor para la Danza en el Consejo Nacional de las Artes Escénicas del Ministerio de Cultura, lugar desde donde organiza la programación de danza en los escenarios cubanos. danzar.cu, tiene una versión impresa y otra digital en la web www.danzarcu.cult.cu.Otras publicaciones dedicadas a la promoción de la danza son Cuba en el Ballet y Tablas. Mientras que las publicaciones culturales la Gaceta de Cuba, Revolución y Cultura, La Jiribilla, El Caimán Barbudo, Temas, etc., dedican en sus secciones de crítica espacios para la danza. El Ballet Nacional de Cuba mantiene la página web www.balletdecuba.cult.cu.Una producción editorial aun discreta, ha asumido la publicación de textos importantes de los autores Ramiro Guerra, Miguel Cabrera, Fidel Pajares, Francisco Rey Alfonso, Roberto Méndez, etc., en ellos se puede encontrar información histórica y teórica acerca de la danza cubana y universal.Texto de Noel Bonilla-ChongoUltima actualización julio 2009FESTIVALESFESTIVAL LOS DIAS DE LA DANZAFecha: abrilDirector: Noel Bonilla ChongoTel: + 537 833 4581E-mail: noelbonilla@cubaescena.cult.cuWeb: noCiudad: La HabanaPaís: CubaComentarios: Es el evento más importante para la danza contemporánea en la Isla. La programación principal ocurre en el Teatro Mella, en el centro del Vedado. Muestras artísticas, coloquios, talleres, masterclass, exposiciones, presentaciones de libros, video forum, etc. Importantes agrupaciones, figuras y artistas europeos, asiáticos y latinoamericanos han estado en las ediciones pasadas: las compañías francesas Ballet de Biarritz, Post-Retraguardia Paco Decina, Art Mouve, Karine Saporta; la italiana Artemis dansa Monica Cassadei, la griega Anastasia Lira; las venezolanas Danza Hoy, Danza Luz, la nacional, Six son Six; el ballet nacional de Guatemala, entre muchas otras.Actualizado por danzar.cu & Noel, agosto 2007ENCUENTRO INTERNACIONAL DE DANZA EN PAISAJES URBANOS: HABANA VIEJA, CIUDAD EN MOVIMIENTOFecha: marzo/abrilAño de inicio: 1996Director: Isabel BustosProductor: Eugenio ChávezTel: + 53 7 866 00512 y 860 4341E-mail: retazos@cubarte.cult.cu / lascarolinas@cubarte.cult.cuWeb: www.danzateatroretazos.cuCiudad: La HabanaPaís: CubaComentarios: Convocado en la Semana Santa, alrededor de los meses de marzo y abril de cada año, se celebra este Festival uno de los principales acontecimientos culturales del país. Creado por Isabel Bustos, Directora y coreógrafa de la compañía Danza Teatro Retazos en 1995. Importantes figuras de la danza, el video, el performance y las artes plásticas de todo el mundo asisten en cada edición teniendo como escenario el Centro Histórico de la Habana Vieja. Forma parte del Circuito Internacional Ciudades que Danzan” (CQD) Desde 2005 incluye en su programación el Festival Internacional de Video Danza “Habana Vieja: Ciudad en Movimiento” .Actualizado por Roxana de los Rios, julio 2009BIENAL DE DANZA CONTEMPORÁNEA DEL CARIBEFecha: abrilAño de inicio: 2008Director artístico: Noel Bonilla-ChongoTel: +537 833 4581E-mail:noelbonilla@cubarte.cult.cuWeb: http://www.culturesfrance.com/afrique-caraibes-en-creation/presentation/de4.htmlCiudad: La HabanaPaís: CubaComentarios: En abril de 2010 se realizará la segunda edición de la Bienal de Danza Contemporánea en La Habana (Cuba). La Bienal es una iniciativa de CulturesFrance, agencia francesa para el intercambio cultural de carácter itinerante en la región siguiendo la huella de seis bienales precedentes que Culturesfrance ha realizado en Áfríca y el Océano Indico. En 2008 se llevó a cabo la primera Bienal de Danza Contemporánea del Caribe también en la Habana con la participación de 11 trabajos de artistas del Caribe en concurso, obras nacionales e internacionales y numerosos invitados provenientes en su mayoría de Francia, Caribe y América Latina.Actualizado por Isabel Ferreira, julio 2009CONCURSO DE COREOGRAFÍA E INTERPRETACIÓN SOLAMENTE SOLOSFecha: octubreAño de inicio: 1997Director: Noel Bonilla ChongoTel: + 537 833 4581 (Noel)E-mail: noelbonilla@cubaescena.cult.cuAsistente: Erich CartayaTel: + 537 830 4351 (Erich)E-mail: erich@cubaescena.cult.cuCiudad: La HabanaPaís: CubaComentarios: el Concurso rinde homenaje a su creador Pablo Roca. Se celebra desde hace dos años en el Teatro Principal de Ciego de Ávila, provincia al centro de Cuba. Se premia la Mejor Coreografía, Mejor Interpretación Femenina, Mejor Interpretación Masculina y Mejor Investigación Coreográfica. Importantes figuras vinculadas a la danza en el mundo han sido jurado del Concurso. Es de obligatoriedad para los concursantes participar en las actividades diseñadas dentro del evento: talleres, masterclass, conferencias, etc. Obras plásticas de artistas cubanos se entregan a los laureados. De modo colateral al Concurso se realiza una muestra de invitados tanto nacionales como extranjeros. Coreógrafos y maestros como Norbert Servos, Jan Linkens, Samir Akika, Susana Tambutti, Carlos Paolillo, etc. han participado de sus actividades.Escrito por danzar.cu & Noel, agosto 2007FESTIVAL INTERNACIONAL DE TEATRO DE LA HABANAFecha: septiembreAño de inicio: 1995Director: Bárbara RiveroTel: + 537 336 6058E-mail: festihabana@cubaescena.cult.cuWeb: www.fith.cubaescena.cult.cuCiudad: La HabanaPaís: CubaComentarios: Han estado en la programación propuestas importantes de todas partes del mundo. Un diseño de programación lo suficientemente amplio permite a la danza participar de la programación principal, así como de la muestra alternativa. Se convocan propuestas de teatro y danza-teatro para adultos, niños y jóvenes.Actualizado por danzar.cu & Noel, agosto 2007Descargar info completa sobre Cuba en www.sur-sur.info
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Para más info sobre contactos en Puerto Rico y otros paises latinoamericanos entrar en sur-sur.infoEscrito por Diana Soto De JesúsFebrero 2009Puerto Rico es un territorio no incorporado de los Estados Unidos con estatus de autogobierno y sus habitantes, 4 millones aproximadamente, son ciudadanos estadounidenses. En el último censo el 80% de la población se identificó a sí misma como blanca, seguida por la mestiza con un 11% y la afrocaribeña con un 8%. Sin embargo, estos resultados causaron polémica en los foros mediáticos y académicos de la Isla ya que, para muchos, en realidad, las poblaciones mestizas y afrocaribeñas serían mucho más numerosas, lo que posiblemente señala una tensión todavía existente en cuanto a la identidad racial en Puerto Rico. Puerto Rico tiene uno de los mayores PIB per cápita de la región caribeña.Según la investigadora Susan Homar:“La danza con perfil más experimental en Puerto Rico ha visto disminuir notablemente sus opciones en los últimos 5 años. Se han reducido los fondos disponibles y han desaparecido los festivales y espacios junto con sus productores, por razones diversas”.No obstante, queda espacio para el optimismo; algunas compañías han conseguido mantenerse en el tiempo, destacándose Andanza, que en 2009 cumple diez años contribuyendo a la popularización del género de la danza contemporánea en la isla; jóvenes coreógrafos están surgiendo y renovando la escena, y poco a poco la danza contemporánea se está estableciendo como curso en la oferta de algunas de las academias de baile en Puerto Rico.Principales contextos para la presentaciónEn estos últimos años han desaparecido los festivales que mostraban danza contemporánea y se han reducido los espacios que la programan.Existen las llamadas “Fiestas Coreográficas”, un evento del Recinto de Río Piedras de la Universidad de Puerto Rico creado en 2004 por Petra Bravo y enfocado exclusivamente a la danza contemporánea. Su programación incluye tanto coreógrafos reconocidos como jóvenes estudiantes. El evento depende de la asignación de fondos del Departamento de Drama de la Universidad de Puerto Rico y de la disponibilidad de su teatro, lo que no se ha conseguido todos los años. Aunque dispone de poco presupuesto, siempre se ha tratado de invitar a al menos un coreógrafo internacional para presentar obra e impartir talleres (normalmente con Hincapié, grupo que dirige la coreógrafa y maestra Petra Bravo).Un evento que fue clave en el desarrollo de la escena más experimental en Puerto Rico fue “Rompeforma”, un festival organizado por Viveca Vázquez y Merián Soto. Se celebró de 1989 a 1996 y tuvo una programación de artistas multidisciplinares de la escena nacional e internacional, como por ejemplo Guillermo Gómez Peña, Coco Fusco y David Zambrano. Hubo otros festivales como “De la Manga” y “Corpo danzante”, entre otros, que han desaparecido o han reducido sus presentaciones.Otro festival, también extinto en la actualidad, es el Festival Internacional de Danza y Movimiento Danzaquí, que trajo a compañías como Gaby Crista (Curacao) y Agua Dulce Dance Theater (EEUU). El festival se celebró por última vez en el 2006 y no está prevista una nueva edición.Políticas culturales para la danzaLa falta de una política cultural para la danza está poniendo grandes trabas a su desarrollo y profesionalización. En la actualidad la Danza comparte con el Teatro una división en el Instituto de Cultura Puertorriqueña. Además de tener que competir con el teatro, son pocos los fondos que se conceden a la danza teniendo en cuenta el número de artistas independientes y compañías existentes. Además éstos son normalmente concedidos a proyectos con cierta viabilidad comercial, por lo que vertientes más experimentales de la danza difícilmente llegan a conseguir algunos de estos fondos.Existen muy pocos apoyos adicionales por parte del gobierno y la empresa privada apenas se involucra en la danza, como lo hace en otras ramas del arte, como las artes plásticas, por ejemplo.Aparte del Instituto de Cultura Puertorriqueña, el principal auspiciador de la danza contemporánea en Puerto Rico es la Universidad de Puerto Rico. La universidad cuenta con importantes figuras de la danza como las coreógrafas Viveca Vázquez y Petra Bravo o la investigadora Susan Homar quienes han impulsado algunos eventos a puro tesón. De esta manera se ha ido poco a poco desarrollando un público para la danza en la universidad y en los últimos años se ha conseguido invitar compañías como por ejemplo Danza Aérea de Brenda Angiel (Argentina). Los fondos/auspicios de la universidad pueden ser otorgados por la Oficina de Actividades Culturales, la Oficina del Presidente, o el Teatro de la Universidad.Por último cabe decir que en la mayoría de los casos las compañías consiguen sus fondos de manera individual, ya sea sometiendo propuestas al Instituto de Cultura Puertorriqueña o a instituciones en los Estados Unidos, realizando talleres, dando clases o simplemente lanzándose a la calle a conseguir auspicios individuales para cada actividad.Compañías / movimiento de danza.Andanza, creada a finales de los noventa y dirigida por Lolita Villanúa, es una de las compañías más destacadas del país. De perfil contemporáneo, es reconocida por la calidad de sus bailarines y la regularidad de sus presentaciones, que han servido para fomentar esta estética en Puerto Rico y para desarrollar tanto un gusto como los criterios críticos para evaluarla. La compañía ha viajado al exterior, cuenta con una excelente escuela y realiza varios proyectos comunitarios.Viveca Vázquez es la principal exponente de la danza experimental en Puerto Rico. En la década de 1980, Vázquez fundó el Taller de Otra Cosa, compañía en la que se han formado muchos bailarines y coreógrafos. A través del Taller de otra cosa, Vázquez ha presentado su obra y ha producido festivales, eventos y producciones de otros creadores.Otra compañía también destacable por su permanencia en el tiempo, es Hincapié un colectivo dirigido por Petra Bravo que agrupa profesionales y estudiantes.A estas tres agrupaciones con una década en el campo se suma el surgir de otras compañías y colectivos en los últimos años. Aún así, la escasez de fondos públicos o privados hace de la creación dancística contemporánea un reto particular. Por esto, a menudo los artistas se ven relegados a espacios más marginales, como café teatros y barras.FormaciónEn Puerto Rico no existe ninguna universidad que ofrezca un programa académico conducente a grado (bachillerato o maestría) especializado en danza. Lo que existe es una certificación como instructor de danza, ofrecido por la Universidad de Puerto Rico (UPR) Recinto de Río Piedras a partir de los cursos ofrecidos entre otros, por Petra Bravo, Otto Bravo, Susan Homar y Viveca Vázquez. Muchos estudiantes optan por combinar este certificado con un bachillerato en estudios individualizados (http://prei.uprrp.edu/areas.php#individualizados), el cual permite que cada estudiante pueda crear su propio programa de estudios conducente a un bachillerato a partir de una propuesta de estudio en la que el alumno escoge un tema a investigar y las clases que necesitará tomar para dominar ese tema. Algunas propuestas hechas a partir de la danza han sido: “Danza y género”, “Danza, cuerpo y lengua” y “La danza y el espacio urbano”.Aquellos que deseen tomar cursos de danza contemporánea fuera de la UPR pueden ir a la escuela de Andanza. Además, existen academias que, aunque se especializan en otros géneros de baile, también imparten cursos de danza contemporánea, como Danzactiva (www.danzactiva.com), School of the Performing Arts (www.passionforthearts.com/ institucion.htm) y Rhythms (http://profile.myspace.com/index.cfm?fuseaction=user.viewprofile&friendid=317121198). Muchos jóvenes bailarines y aspirantes a coreógrafos continúan su formación, sobre todo en Estados Unidos, aunque algunos optan por Inglaterra, Argentina, México y otros puntos.PublicacionesNo existen publicaciones dedicadas exclusivamente a la danza contemporánea en Puerto Rico. Se pueden encontrar algunos contenidos relacionados con la danza en las webs (http://gestioncultural.uprrp.edu/mapacultural/index.php), “Breve historia de la danza en Puerto Rico”, en la Enciclopedia de Puerto Rico (http://www.enciclopediapr.org/esp/article.cfm?ref=06100221) y ComUnArte (www.comunarte.com).En el Archivo de la Danza de la Universidad de Puerto Rico - Recinto de Río Piedras se encuentran programas, noticias, reseñas, artículos y libros sobre la danza en Puerto Rico, incluyendo los libros sobre compañías de danza contemporánea Andanza: Imágenes y trayectoria, y Polimnia, del Taller de Histriones, entre otros. La bailarina Alma Concepción escribió dos artículos sobre la danza en Puerto Rico para el libro Caribbean Dance: From Abakua to Zouk, compilación de artículos de investigación sobre la danza caribeña coordinado por Susanna Sloat y lanzando en el 2002 por la University Press of Florida. En su segundo volumen, que se publicará en 2010, se incluye un estudio sobre la danza contemporánea puertorriqueña escrito por la investigadora Susan Homar.
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De que natureza era o canto das sereias? Em que consistia a sua falha? Porque é que essa falha o tornava tão poderoso? Há os que sempre responderam: era um canto inumano – sem dúvida um ruído natural (haverá outros?), mas à margem da natureza, de qualquer modo estranho ao homem, muito abaixo e despertando nele esse prazer extremo de cair que lhe é impossível satisfazer nas condições normais da vida. (M. Blanchot) Os espaços públicos de Salvador, Bahia, contam com profusão de imagens de Sereia por meio de desenhos, pinturas e esculturas (em várias escalas, materiais, suportes) é um acontecimento evidente, desde as três esculturas vistas no percurso rápido entre as praias centrais do litoral norte da cidade a partir de Ondina, Rio Vermelho, Amaralina, Itapuã; extensivo à influência dessas figuras e grafismos nos muros, marcas de produtos de design, espaços culturais e comerciais da cidade. Também se verifica essa recorrência do símbolo em locais mais ou menos afastados da orla. Tal característica da cidade pode ser realçada como um plano de consistência estética pelo qual passa a produção de significados e de encontros na sociedade, no ambiente, agenciamentos de enunciação ou produção de subjetividades. Independente das imagens se tratarem de manifestações espontâneas, artísticas, subversivas ou subvencionadas, elas são impostas e intensificadas pela repetição e “empilhamento”. Procuramos a chance de um olhar reflexivo e para redimensionar significados, perceber dinâmicas e desdobramentos potenciais da relação dessas imagens nos espaços da cidade de Salvador; observaríamos isso com uma forma de pensamento em que os corpos, a cidade e o ambiente estejam imbricados, em processo. (Brito e Ahmed: 2008) A imagem de sereia possui uma carga aparentemente fácil de aspectos relacionais, como a presença da tradição clássica latina e grega, o imaginário medieval dos navegantes, o sincretismo com as tradições afro brasileiras, os orixás ‘mãe das águas’, Oxum, Iemanjá, Nanã, presenças potentes no cotidiano dos corpos (e) da cidade, das celebrações das festas de largo do dia dois de fevereiro, como registradas na pesquisa abissal da fotógrafa Isabel Gouvêa. Perguntar quais os devires implicados numa flagrante repetição do motivo sereia, que multiplicidade de forças entoaria a plasticidade social com a presença de tais obras | imagens ou eventos, significa problematizar os nexos de sua relação com as experiências corporais do ambiente, é buscar um plano que recorte a constituição de conceitos que se reorganizam ao habitar essa realidade. Sereia traduz liame, limite, corda e também significa miragem, no alemão fata morgana, ilusão de óptica, refração total da luz na atmosfera. A sereia como um ser insólito, quimera, ilusão, canto hipnótico, abre passagem ao lugar da poética. Maurice Blanchot observa no Livro por vir (O Canto das sereias: o encontro com o imaginário) que Ulisses, na Odisséia, ao burlar o canto das sereias instaura o lugar da narrativa (fala| ordem) contra o da poesia (canto| caos). Em Salvador, a presença constante de obras escultóricas e intervenções que repetem essa imagem nos espaços de circulação como se fossem ‘miragens’ capturadas, cotidianamente, estaria relacionada à ação de burlar e ou de pactuar com esse canto caótico e irracional? Colocar questões a partir de corpos e figuras de sereias materializadas na paisagem com tinta, bronze ou concreto, pode ser colaborar com esse acontecimento estético desdobrado nas esculturas, grafittis, marcas, símbolos, adereços, festas de largo (rua), colaborar como uma forma de experimentação de qualidades das atitudes que circulam com essas imagens, performar (SETENTA: 2008) com o corpo e o espaço desenhos de processos de subjetivação, de semiotização. Compreendendo por produção de subjetividade toda produção de sentido de eficácia semiótica, processos de semiotização (Guattari:1992). Suely Rolnik destaca em Cartografias do desejo, a delicada transição que o homem vem efetuando desde o século XX, sua relação com o caos, que não se dá apenas no plano da consciência, e sim no plano do próprio modo de subjetivação. Uma subjetividade intrinsecamente processual. (Rolnik:1996) Para ela, libertar a subjetividade da tutela do terror em relação ao outro e ao caos passaria pela conquista da necessidade de experimentá-los. Nos espaços públicos da cidade de Salvador, o ambiente plural, a intensa troca de semioses com outros corposcidades, onde a presença do “outro” também é uma experiência cotidiana, as imagens de sereia podem ser pensadas enquanto cruzamento de linhas e procedimentos do imaginário social, de signos de assimilação do caos, da sobreposição de inúmeras versões das suas poéticas próprias da cidade e a produção de uma subjetividade que consente na inflexão do vocabulário para a experiência do ambiente. * Esse texto é parte da investigação para a criação cênica [em processo] :: IBIRI | o que desenrolou de repente, de Marcia Sobral :: CITAÇÕES Blanchot, Maurice. O encontro com o imaginário. In: O Livro por vir. Tradução de Maria Regina Louro, Portugal: Relógio D’água, s/d. Britto, Fabiana Dultra e Alejandro Ahmed. Entrevista: Debates em estética urbana 1 – 27 a 31 de outubro 2008. disponível em: http://www.corpocidade.dan.ufba.br/dobra/04_03_entrevista.htm Guattari, Félix. Caosmose: Um novo paradigma estético. Rio de Janeiro: 34, 1992 Rolnik, Suely e Félix Guattari. Micropolítica: Cartografias do Desejo. Petrópolis: Vozes, 1996 Setenta, Jussara. Fazer-Dizer Performativo em Dança: corpo; cidade; performatividade :Artigo/Ensaio : Debates em estética Urbana 5 - 27 a 31 de outubro de 2008. disponível em http://www.corpocidade.dan.ufba.br/dobra/05_02_artigo2.htm :: SEREIAS

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.Chafariz de Yemanjá (Concreto revestido com fibra de vidro, Altura = 4,00m), Autor: Bel Borba, 1990, SSA/BA :: Praça Cel. Valdir Aguiar - Itaigara

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Sereia de Itapuã / Iemanjá (Aço Carbono e Granito, altura = 3,34m com pedestal) - Autor: Mário Cravo Jr, 1958, SSA/BA :: Av. Octávio Mangabeira - Itapuã

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Sereia da Colônia de pescadores, Artista = Manuel Bonfim, 1970, Altura = 3,74m, Largo do Santana – Rio Vermelho, local que concentra a festa do dia dois de fevereiro e o cortejo de embarcações.
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Quieres conocer la danza de Trinidad y Tobago?

Ver info de otros países en www.sur-sur.info TRINIDAD Y TOBAGO Sonja Dumas agosto 2008 La República independiente conformada por las islas de Trinidad y Tobago se encuentra al sur de la región insular caribeña muy cerca de la costa venezolana. Tras las incursiones coloniales de los españoles, franceses, holandeses e ingleses, el país es ahora un crisol étnico formado principalmente por los descendientes de los llegados del oeste de África, India, y también de China y Arabia. Con una población de un millón y medio de personas su capital es Puerto España y la segunda ciudad en tamaño San Fernando, sedes las dos de la mayoría de eventos culturales del país. El país es conocido internacionalmente por su Carnaval que se celebra en febrero o marzo de cada año. Existen otros tantos festivales que son, como el Carnaval, a menudo basados en la tradición, religión, etnicidad o en su combinación. Algunos ejemplos son Ram Leela, Hosay, Divali, y el Dragon Boat Race. Los trinadinos inventaron el steelpan, el instrumento nacional por excelencia y la única familia de instrumentos acústicos inventada en el siglo veinte. Desde los días de los Amerindios, pasando por el periodo colonial y hasta la fecha, las danzas tradicionales de los Caribes, Arawaks, Tainos y Warrahoos, además de aquellas danzas venidas del oeste africano, India y Europa han influido en la danza de Trinidad y Tobago. A partir de la década de los treinta y hasta la década del cincuenta, cuando el ballet era la única danza que se enseñaba formalmente (y se enseñaba sólo a un cierto sector de la sociedad), pioneros reconocidos internacionalmente como Beryl Mc Burnie y Boscoe Holder llevaron las danzas folklóricas de las ciudades a los escenarios de Trinidad y Tobago y del exterior. En los setenta y ochenta el pionero de la danza moderna Astor Johnson dió un nuevo pasó y fusionó la danza moderna basada en Graham (y Horton ) con el movimiento tradicional. Otros jóvenes intérpretes y coreógrafos de la época, como Carol La Chapelle y Noble Douglas, formados en Trinidad y Tobago y en el exterior, se dieron a conocer en los setenta con el Astor Johnson's Repertory Dance Theatre y más tarde con sus propias compañias. Ambos continúan con sus carreras como profesores, coreógrafos y directores artísticos. En los ochenta y noventa, otros jóvenes bailarines tuvieron la oportunidad de salir al exterior para conseguir desarrollar sus carreras; muchos estudiaron en el Juilliard y en el Ailey School en Nueva York y consiguieron un alto nivel de formación en ballet, danza moderna y otros estilos. Algunos bailarines desarrollaron sus carreras en compañías como Alvin Ailey American Dance Theater, Martha Graham Company, Garth Fagan, Elise Monte y otros. Por último otros tantos se establecieron en Europa, trabajando principalmente con Danza Jazz. En la actualidad se puede decir que la danza contemporánea permanece “escondida siendo la estética más aceptada la moderna clásica basada en Graham (y horton), con algunas incursiones en jazz. Principales contextos de presentación No existen festivales de danza anuales en el país. Todos los festivales establecidos tienden a ser de música, especialmente música de steelpan. Podemos mencionar el Prime Minister's Best Village Trophy Competition, una iniciativa creada por el gobierno en 1963 que alberga una serie de muestras competitivas en todo el país con el objetivo de preservar sus canciones y danzas tradicionales. El evento contempla la categoría “danza interpretativa” que incluye moderno y contemporáneo. A veces se presentan oportunidades de presentación para las compañías de danza locales en eventos regionales como Carifesta-Festival Caribeño de Artes Creativas, que acontece cada dos, tres o cuatro años, cada vez en un país diferente. Carifesta es una iniciativa de la organización inter-gubernamental CARICOM (Comunidad Caribeña). De todas maneras los gobiernos tienden a seleccionar sus danzas tradicionales para estos eventos. Los grupos extranjeros que visitan el país normalmente presentan sus trabajos en el Queens Hall en Puerto España o en Naparima Bowl en San Fernando. Sobre las compañías y el medio de la danza El medio de la danza es en general muy dedicado a su trabajo pero también realista con respecto a las oportunidades financieras que la danza ofrece. Se podría decir que todos los directores artísticos desarrollan otras actividades como medio de sustento. Algunas compañías a veces tienen años en los que su actividad permanece “dormida” hasta que consiguen nuevos fondos que posibilitan volver a la actividad artística. La compañía más reconocida entre los jóvenes de Trinidad y Tobago es la compañía Metamorphosis dirigida por Nancy Herrera, quien estudió en el extranjero y retornó como profesora de danza. Otras compañías de danza contemporánea son Continuum, Standing Room Only, the Astor Johnson Repertory Dance Theatre y NDDCI. La mayoría de las compañías y coreógrafos trabajan con danza moderna clásica. Se pueden mencionar, no obstante, los coreógrafos Sonja Dumas y Dave Willians, que trabajan con danza contemporánea de manera consistente. Políticas culturales para la danza En general, el apoyo a cualquier tipo de danza es escaso. A pesar de que el país es relativamente rico, la necesidad de apoyo a la danza local no es contemplada por el gobierno más allá del anteriormente mencionado “Best Village Trophy”. Por otro lado el mundo empresarial no distingue la línea que separa la danza creada para el escenario de la danza mostrada en las calles en Carnaval, sobre todo teniendo en cuenta que el retorno en publicidad del apoyo a, por ejemplo, una banda de Carnaval que reúne miles de personas es mayor que el de una obra de danza que llega a un público de unos cuantos cientos. Ante la dificultad de acceder a un apoyo regular la mayoría de las compañías de danza trabajan a media jornada y de manera semi-profesional. Normalmente tienen que competir activamente para conseguir algún apoyo privado y algunas veces pueden tener la suerte de conseguir algún pequeño apoyo del gobierno. Estos fondos son normalmente usados para producir una corta temporada (3 días) de trabajo y/o una breve gira si el apoyo lo permite. Sin embargo el gobierno suele providenciar infraestructura para las presentaciones; los dos teatros principales, el Queen´s Hall y el Naparima Bowl son dependientes del Ministerio de Desarrollo, Cultura y Asuntos de Género. Por otro lado está en marcha la construcción de la Academia Nacional para las Artes Escénicas de Puerto España y la Academia Nacional para las Artes Escénicas de San Fernando. Un organismo gubernamental creado en 2006, el Trinidad y Tobago Entertainment Company Limited, ofrece ayuda económica para facilitar presentaciones y giras en el extranjero de artistas de cualquier disciplina. Formación La formación en danza se da principalmente en escuelas privadas dedicadas principalmente a la enseñanza del ballet, danza moderna y jazz. De entre ellas podemos destacar la Escuela de Danza Caribeña, Escuela de Danza Bentley Potter, Estudios Linda Pollard-Lake, La Danse Caraïbe, Escuela de Danza Lambert, el Teatro de Danza Trinidad y la Academia de Artes Escénicas de Tobago. La escuela que ha formado el mayor número de intérpretes, profesores y coreógrafos es la Escuela de Danza Caribeña creada en 1957. No obstante en los últimos cinco años han surgido un mayor número de programas a nivel universitario como por ejemplo el Certificate Programme en Danza y el Dance Education de la Universidad de West Indies – UWI (ver http://sta.uwi.edu/fhe/ccfa). Con la creación prevista de nuevos programas de danza en la Universidad de Trinidad y Tobago – UTT en los próximos años se espera un estímulo en el desarrollo de la danza nacional, especialmente en el área contemporánea. ver más en www.sur-sur.info sur-sur.info ha sido posible gracias al apoyo de Culturesfrance
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baje el pdf aqui No sé si todo el mundo sabe lo que es la epistemología entonces voy a comenzar por una breve definición. Epistemología es, en general, la teoría del conocimiento o la filosofía del conocimiento, la rama de la filosofía que se ocupa de pensar las cuestiones que preocupan a los conocimientos (sus métodos, su organización, su origen y su relación con una realidad histórica, su validez , Sus límites,etc.) .. A partir de ahí, puedo decir que lo que Boaventura lo llama a la Epistemología del Sur trata de recuperar los conocimientos y prácticas de los grupos sociales que, a causa del capitalismo colonial y los procesos coloniales, se colocaron historicamiente y sociologicmiente en la posición de ser sólo objetos o materias primas de uno conocimiento dominante (lo que se comprende como epistemología del Norte), considerado durante siglos y siglos como el único válido. Por lo tanto, es más que una epistemología, pero un conjunto de epistemologías. Una diferencia básica de la epistemología del Sur en relación con el Norte es la inclusión del máximo de las experiencias hasta el mundo de los conocimientos (incluso, después de reconfiguradas, experiencias de los conocimientos del Norte). El fortalecimiento de los saberes del Sur no es, por lo tanto, a fin una postura combativa con el Norte, sino todo lo contrario, el objetivo es subvertir los modos de entender el mundo, donde está implícita una lógica binaria, combativa, intolerante y con pretensiones de universalidad. Existen claras similitudes de esta comprensión epistemológica y política con la visión de otros autores, como el martinicano Édouard Glissant lo que se refiere a la necesidad de que, en nuestro tiempo, una especie de "cambio de imaginario" (donde la idea de un "universal generalizantes "Ya no es lo que prevalece, pero la idea de un caos-mundo), con muchas implicaciones, como la cuestión de la identidad nacional diseñado de manera más tolerante. Se refiere también a una poética de la relación (que se puede ampliar a una política de la relación), que comprende el otra como una inferencia, como una presencia implícita de nuestras prácticas, nuestras acciones, y así sucesivamente. Una poética de la relación asume un concepto de identidad relación, lo que supone un encuentro con el otro en condiciones de seguridad de dilución. Relacionado a esto, recuerdo que en el primer día, Soledad Giannetti (Venezuela) dice que "un miembro de la red no significa homogeneidad, ni tampoco participar de la misma manera". Uno de los conceptos centrales de la epistemología del Sur propuesto por Boaventura es la ecología de los saberes. Ello explica que "como cada conocimiento sólo hay dentro de una pluralidad de conocimientos, no pueden comprender a sí mismo sin hacer referencia a otros conocimientos". Ello también dice: "Los límites y las posibilidades de cada conocimiento residen en la existencia de otros conocimientos y, por tanto, sólo pueden ser explorados y valorizados en comparación con otros conocimientos". La dificultad de la comparación se hace a causa de la asimetría entre los conocimientos, o lo que Boaventura llama a la diferencia epistemológica. Existen, dice, dos formas de vivir o desencadenar esta asimetría: 1. maximizar la asimetría, lo que lleva a la máxima ignorancia acerca de otros conocimientos, con el fin de prácticamente declarar su ausencia (el fascismo epistemológico) - por lo que ha predominado en epistemologías hegemónicas de la modernidad occidental (es decir, que él nombra a la epistemología del Norte); 2. o todos los conocimientos reconocer la asimetría y la conviertir en el motor de comparación con otros conocimientos - en este segundo camino es que el autor llama a la ecología del conocimiento, que tiene que ser uno de los conceptos fundamentales de la epistemología del Sur La ecología de los conocimientos, a su vez, se enfrenta a dos problemas: a) la forma de comparar los conocimientos, habida cuenta de la diferencia epistemológica – a esto responde lo que Boaventura llama traducción (forma específica, más o menos a través de los procedimientos para la búsqueda de concordancia y proporción que permitan enfoques, y este hecho inevitablemente de reciprocidad, no el conocimiento, por lo tanto, ocupando el lugar de un saber dominante; b) cómo crear el conjunto de conocimientos que participa en un dado ejercicio de la ecología del conocimiento desde que la pluralidad del conocimiento es infinito – a esto responde lo que Boaventura llama artesanía de las prácticas - a asumir que el lugar para el debate de los conocimientos no es sólo un lugar exclusivo por el conocimiento, por ejemplo, las universidades o centros de investigación. Como sostiene Boaventura, "El lugar de enunciación de la ecología de conocimiento son todos los lugares donde el conocimiento se convoca a convertirse en experiencia transformadora" (Santos). Sobre la base de estas cuestiones, pensamos ahora que la Red Sudamericana de Danza puede (y debe atrevo a decir que) se configura como un espacio vital para la promoción de una ecología de los saberes producidos en el ámbito de la danza. Podríamos incluso hablar de una "epistemología en la red" - que ha conceptos tales como la ecología de los sabres y la poética de la relación entre las hipótesis. Cuando se va a colocar em la red los estudios de diferentes orígenes, los recuerdos, realidades artísticas, se está promoviendo la construcción inconclusa y sin possibilidad de concluirse (esta imprevisibilidad gana un lugar importante) para la creación de metáforas y epistemologías que, juntos, contribuien a una mejor comprensión de ciertos fenómenos y, sin embargo, apuesta a una mejor realidad. Por último, mi rememorar cuando Boaventura utiliza la metáfora de la apuesta de Pascal (basado en la racionalidad y la razonabilidad de la fe) y lo que nos impulsa a trabajar duro sobre la base de la incertidumbre de las posibilidades de transformación: "(...) La apuesta es la metáfora de la precaria construcción, pero mínimamente creíble, la posibilidad de un mundo mejor, es decir, la posibilidad de emancipación social, sin la cual el rechazo de la injusticia en el mundo de hoy y antes de no conformidad no tiene sentido. La apuesta es la metáfora de la transformación social en un mundo donde las opiniones negativas y las razones (que fue rechazada) son mucho más convincente que las razones positivas (la identificación de lo que uno quiere y cómo llegar). "Boaventura de Souza Santos Bibliografia: GLISSANT, Edouard. Caribbean discourse. Selected essays. Virginia: University Press of Virginia, 1992. SANTOS, Boaventura Sousa. A filosofia à venda, a douta ignorância e a aposta de Pascal. In Revista Crítica de Ciências Sociais, 80, Março 2008: 11-43 Dois sites de interesse: Sobre Boaventura: http://www.ces.uc.pt/bss/pt/index.htm Sobre Glissant: http://www.edouardglissant.com/
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Publicado por idanca.net - 19/03/2009 por Gustavo Bitencourt Para ver versión en portugués entrar aquí Ante la oficialización de acuerdos ortográficos y escasez de buenos nombres en los espectáculos de la escena contemporánea brasilera, creí que sería una buena oportunidad para pensar cómo son elaborados y definidos los títulos de nuestras piezas. Con esa preocupación, procuré esbozar algunas orientaciones simples, pero que creo, pueden ayudar a la hora de escoger. Estas pistas no solo sirven para espectáculos, sino que también pueden ser adaptadas para performances, intervenciones, instalaciones, además de congresos, encuentros, muestras y festivales. Entonces: 1. Evite títulos llenos de puntos, paréntesis, corchetes, o cosas similares. No puede: (In)body, Ex.pe.ri.men.to, Corp[o]rea[l] etc. Esto no es genial, no agrada al público, no mejora el trabajo y complica la vida del pobre periodista que redacta la agenda cultural. Tampoco es indicado mezclar indiscriminadamente mayúsculas y minúsculas (por ejemplo, eXpeRiMenTO iNcorpÓreO), o utilizar cualquier signo gráfico que no sea una letra, puntuación o acento. 2. No use la palabra “cuerpo”, como nombre del espectáculo así como "actualmente" para empezar la composición en el examen de ingreso para la universidad. Si hiciera mucha falta, podría sustituirlo por “puerco”, tornando a su producto cultural más atrayente para cualquier público que desee convocar. 3. Los nombres en inglés también deben ser evitados. Si fuera muy necesario tradúzcalos, o mezcle inglés con otros idiomas; lo mejor realmente sería la propia lengual. Si quiere que su obra tenga inclusión internacional, recuerde que hoy un nombre italiano, español o portugués es visto con más simpatía. Si tuviera algún carácter étnico, procure usar yoruba o guaraní. 4. El nombre no necesita explicar o sintetizar lo que el público verá. El nombre ya es parte de la pieza y, casi siempre, es más importante. Todo depende de esto. Es la primera cosa que el espectador verá, y en muchos casos, la única que recordará después. 5. Evite referencias a los recientes avances tecnológicos. A no ser en casos muy específicos, no deben incluirse en la nomenclatura (y preferentemente tampoco en el trabajo) términos como “digitales”, “virtuales”, “mediáticos”, “holográficos” - principalmente si estuvieran como plural. A decir verdad, el plural debe ser usado con bastante discreción. 6. No emplee, excepto por ironía, palabras reconocidas en su uso poético, como: “tempestad”, “etéreo”, “mirada”, “dulce”, “efluvio”, “translúcido”, “hoguera”, “crepitar”, “sinuoso”, “sutil” etc. 7. Algo de humor puede ser bienvenido si es bueno. 8. No son recomendables las referencias al tiempo y el espacio, cualquier relación entre estos, cualquier relación entre estos y cualquier otra cosa. No se puede: Espacios expandidos, Tiempos coe(x)istentes, (No)-lugares ex(p)andidos, E(s)pa(ci)os-Tiemp(os),… por ahí va. Sustantivos como “territorio”, tanto como otros que remiten a esa idea (por ejemplo, “mapa”, “trayectoria”, “trayecto”), todavía serán aceptados en los próximos dos o tres años. Sin embargo, si no quisiera tomarse el trabajo de cambiar el nombre de su espectáculo, evítelo desde ahora. Nunca se sabe por cuánto tiempo será necesario presentar la misma pieza. 9. Al usar un título muy largo, procure imaginar como su trabajo será nombrado día a día. Digamos que usted, con mucho esfuerzo, llega a un nombre que le gusta, por ejemplo, “Corpo frito em berço de rúcula com pirão de baiacu”. Considere que, en la práctica, su espectáculo será llamado “Corpo – termo” y, como ya vimos, debe ser evitado. 10. Si no fuera posible encontrar un nombre que le agrade hasta la hora de escribir el dossier de prensa, un recurso interesante es escoger aleatóriamente una frase de algún libro de Bukowski. Otra cosa que puede funcionar es abrir al azar libros de arqueología, ingeniería electrónica, mecánica de automóviles, etc. Si no encontrara respuesta o no dispusiera de libros, es posible usar “Bukowski”, “ingeniería”, “automóviles” tanto como términos de búsqueda en Google[1]. Por último, es importante decir que la elección del título es tan importante como ensayar, producir y presentar. Un buen título no favorece solo a su trabajo, sino que también ayuda a embellecer los circuitos culturales de nuestro país. Por lo tanto, escoja con responsabilidad. [1] Yo mismo hice la experiencia, buscando esos términos en conjunto. Logré excelentes resultados en las primeras páginas. Algunos ejemplos: “Una tecnología barata y limpia”, “Charles en falta”, “Bukowski estaba errado: lava platos”, “Coktel”, “El arte del engaño en términos técnicos”, “João Gilberto, ese hijo de puta”, “Varias cosas que no se hacer en la vida”, “La maquina de coger (106 views)”.
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O sexo e o cérebro não são músculos, nem podem ser. Disso decorrem várias conseqüências importantes, das quais esta não é a menor: não amamos o que queremos, mas o que desejamos, mas o que amamos e que não escolhemos. Como poderíamos escolher nossos desejos ou nossos amores, se só podemos escolher – ainda que entre vários desejos diferentes, entre vários amores diferentes – em função deles? O amor não se comanda e não poderia, em conseqüência, ser um dever"Sua presença num tratado das virtudes torna-se, por conseguinte, problemática? Talvez. Mas devemos dizer também que virtude e dever são duas coisas diferentes (o dever é uma coerção, a virtude, uma liberdade), ambas necessárias, claro, solidárias uma da outra, evidentemente, mas antes complementares, até mesmo simétricas, do que semelhantes ou confundidas. Isso é verdade, parece-me, para qualquer virtude: quanto mais somos generosos, por exemplo, menos a beneficência aparece como dever, isto é, como uma coerção. Mas é verdade a fortiriori para o amor. “O que fazemos por amor sempre se consuma além do bem e do mal”, dizia Nietzsche. Eu não iria tão longe, já que o amor é o próprio bem. Mas além do dever e do proibido, sim, quase sempre, e tanto melhor! O dever é uma coerção (um “jugo”, diz Kant), o dever é uma tristeza, ao passo que o amor é uma espontaneidade alegre. “O que fazemos por coerção”, escreve Kant, “não fazemos por amor.” Isso se inverte: o que fazemos por amor não fazemos por coerção, nem, portanto, por dever. Todos sabemos disso, e sabemos também que algumas de nossas experiências mais evidentemente éticas não têm, por isso, nada a ver com a moral, não porque a contradizem, é claro, mas porque não precisam de suas obrigações. Que mãe alimenta o filho por dever? E há expressão mais atroz do que dever conjugal? Quando o amor existe, quando o desejo existe, para que o dever? Que, no entanto, existe uma virtude conjugal, que existe uma virtude maternal, e no próprio prazer, no próprio amor, não há a menor dúvida! Pode-se dar o peito, pode-se dar a si mesma, pode-se amar, pode-se acariciar, com mais ou menos generosidade, mais ou menos doçura, mais ou menos pureza, mais ou menos fidelidade, mais ou menos prudência, quando necessário, mais ou menos humor, mais ou menos simplicidade, mais ou menos boa-fé, mais ou menos amor… Que outra coisa é alimentar o filho ou fazer amor virtuosamente, isto é, excelentemente? Há uma maneira medíocre, egoísta, odienta às vezes de fazer amor. E há outra, ou várias outras, tantos quantos são os indivíduos e os casais, de fazê-lo bem, o que é bem-fazer, o que é virtude. O amor físico não é mais que um exemplo, que seria tão absurdo superestimar, como muitos fazem hoje em dia, como foi, durante séculos, diabolizar. O amor, se nasce da sexualidade, como quer Freud e como acredito, não poderia reduzir-se a ela, e em todo caso vai muito além de nossos pequenos ou grandes prazeres eróticos. É toda a nossa vida, privada ou pública, familiar ou profissional, que só vale proporcionalmente ao amor que nela pomos ou encontramos. Por que seríamos egoístas, se não amássemos a nós mesmos? Por que trabalharíamos, se não fosse o amor ao dinheiro, ao conforto ou ao trabalho? Por que a filosofia, se não fosse o amor à sabedoria? E, se eu não amasse a filosofia, por que todos estes livros? Por que este, se eu não amasse as virtudes? E por que você o leria, se não compartilhasse algum desses amores? O amor não se comanda, pois é o amor que comanda. Isso também é válido, obviamente, em nossa vida moral ou ética. Só necessitamos de moral em falta de amor, repitamos, e é por isso que temos tanta necessidade de moral! É o amor que comanda, mas o amor faz falta: o amor comanda em sua ausência e por essa própria ausência. É o que o dever exprime ou revela, o dever que só nos constrange a fazer aquilo que o amor, se estivesse presente, bastaria, sem coerção, para suscitar. Como o amor poderia comandar outra coisa que não ele mesmo, que não se comanda, ou outra coisa pelo menos que não o que se assemelha a ele? Só se comanda a ação, e isso diz o essencial: não é o amor que a moral prescreve, é realizar, por dever, essa própria ação que o amor, se estivesse presente, já teria livremente consumado. Máxima do dever: Age como se amasses. No fundo, é o que Kant chamava de amor prático: “O amor para com os homens é possível, para dizer a verdade, mas não pode ser comandado, pois não está ao alcance de nenhum homem amar alguém simplesmente por ordem. É, pois, simplesmente o amor prático que está incluído nesse núcleo de todas as leis. […] Amar o próximo significa praticar de bom grado todos os seus deveres para com ele. Mas a ordem que faz disso uma regra para nós também não pode comandar que tenhamos essa intenção nas ações conformes ao dever, mas simplesmente que tendamos a ela. Porque o mandamento de que devemos fazer alguma coisa de bom grado é em si contraditório.” O amor não é um mandamento: é um ideal (“o ideal da santidade” diz Kant). Mas esse ideal nos guia, e nos ilumina. Não nascemos virtuosos, mas nos tornamos. Como? Pela educação: pela polidez, pela moral, pelo amor. A polidez, como vimos, é um simulacro de moral: agir polidamente é agir como se fôssemos virtuosos. Pelo que a moral começa, no ponto mais baixo, imitando essa virtude que lhe falta e de que no entanto, pela educação, ele se aproxima e nos aproxima. A polidez, numa vida bem conduzida, tem por isso cada vez menos importância, ao passo que a moral tem cada vez mais. É o que os adolescentes descobrem e nos fazem lembrar. Mas isso é apenas o início de um processo, que não poderia deter-se aí. A moral, do mesmo modo, é um simulacro de amor: agir moralmente é agir como se amássemos. Pelo que a moral advém e continua, imitando esse amor que lhe falta, que nos falta, e de que no entanto, pelo hábito, pela interiorização, pela sublimação, ela também se aproxima e nos aproxima, a ponto às vezes de se abolir nesse amor que a atrai, que a justifica e a dissolve. Agir bem é, antes de tudo, fazer o que se faz (polidez), depois o que se deve fazer (moral), enfim, às vezes, é fazer o que se quer, por pouco que se ame (ética). Como a moral liberta da polidez consumando-a (somente o homem virtuoso não precisa mais agir como se o fosse), o amor, que consuma por sua vez a moral, dela nos liberta: somente quem ama não precisa mais agir como se amasse. É o espírito dos Evangelhos (“Ama e faz o que quiseres”), pelo que Cristo nos liberta da Lei, explica Spinoza, não a abolindo, como queria estupidamente Nietzsche, mas consumando-a (“Não vim para revogar, vim para cumprir…”), isto é, comenta Spinoza, confirmando-a e inscrevendo-a para sempre “no fundo dos corações”. A moral é esse simulacro de amor, pelo qual o amor, que dela nos liberta, se torna possível. Ela nasce da polidez e tende ao amor; ela nos faz passar de uma a outro. É por isso que, mesmo austera, mesmo desagradável, nós a amamos. Além disso cumpre amar o amor? Sem dúvida, mas nós de fato o amamos (pois amamos pelo menos ser amados), ou a moral nada poderia por quem não o amasse. Sem esse amor ao amor estaríamos perdidos, e é essa talvez a verdadeira definição do inferno, quero dizer da danação, da perdição, aqui e agora. Cumpre amar o amor ou não amar nada, amar o amor ou se perder. De outro modo, que coerção poderia haver? Que moral? Que ética? Sem o amor, o que restaria de nossas virtudes? E que valeriam elas se não as amássemos? Pascal, Hume e Bergson são mais esclarecedores aqui do que Kant: a moral vem mais do sentimento do que da lógica, mais do coração do que da razão, e a própria razão só comanda (pela universalidade) ou só serve (pela prudência) tanto quanto o desejarmos. Kant é engraçado quando pretende combater o egoísmo ou a crueldade com o princípio da não-contradição! Como se aquele que não hesita em mentir, em matar, em torturar, fosse preocupar-se com que a máxima de sua ação pudesse ou não ser erigida, sem contradição, em lei universal! Que lhe importa a contradição? Que lhe importa o universal? Só precisamos de moral em falta de amor. Mas só somos capazes de moral, e só sentimos essa necessidade, pelo pouco de amor, ainda que a nós mesmos, que nos foi dado, que soubemos conservar, sonhar ou reencontrar… O amor é portanto primeiro, não em absoluto, sem dúvida (pois então seria Deus), mas em relação à moral, ao dever, à Lei. É o alfa e o ômega de toda virtude. Primeiro a mãe e seu filho. Primeiro o calor dos corpos e dos corações. Primeiro a fome e o leite. Primeiro o desejo, primeiro o prazer. Primeiro a carícia que aplaca, primeiro o gesto que protege ou alimenta, primeiro a voz que tranqüiliza, primeiro esta evidência: uma mãe que amamenta; depois esta surpresa: um homem sem violência, que vela uma criança adormecida. Se o amor não fosse anterior à moral, o que saberíamos da moral? E o que ela nos tem a propor de melhor que o amor do qual ela vem, que lhe falta, que a move, que a atrai? O que a torna possível é também aquilo mesmo a que ela tende, e que a liberta. Círculo? Se quisermos, mas não vicioso, pois evidentemente não é o mesmo amor no princípio e no fim. Um é a condição da Lei, sua fonte, sua origem. O outro seria antes seu efeito, sua superação e seu mais belo êxito. É o alfa e o ômega das virtudes, dizia eu, em outras palavras, duas letras diferentes, dois amores diferentes (pelo menos dois!), e, de um ao outro, todo o alfabeto de viver… Círculo, pois, mas virtuoso, pelo que a virtude se torna possível. Não se sai do amor, já que não se sai do desejo. Mas o desejo muda de objeto, se não de natureza, mas o amor se transforma e nos transforma. Isso justifica que, antes de falar de virtude propriamente, tomemos um certo recuo."
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Publicado en el sitio RSD el 28 de Mayo de 2008 Por Javier Contreras Villaseñor El presente texto es sólo una presentación bosquejada de los trabajos del “Seminario sobre la danza contemporánea en América Latina” del Cenidi-Danza. Labores que arraigan sus empeños en la siguiente pregunta: ¿es posible hablar de una danza contemporánea latinoamericana, o de la América Nuestra, como en términos martianos sería mejor formular? En la mayoría de las universidades de nuestro continente, desde hace una buena cantidad de lustros, la producción literaria de nuestros países es estudiada como una sola expresión común. ¿Puede plantearse algo similar para el caso de la danza escénica contemporánea? Creemos que debemos intentarlo porque partimos de compartidas problemáticas, comunes paradigmas estéticos y conceptuales, similares audacias, goces, triunfos y, también, por desgracia, coincidentes infortunios. Sin embargo, a pesar de esta comunidad, y de una muy amplia y disfrutable riqueza artística, nuestras danzas se ignoran, repitiendo quizá la situación de nuestras literaturas antes del movimiento modernista (con cuya irrupción suele fecharse la autonomía compartida de enunciación de nuestras discursividades literarias). Es verdad que no ha nacido en la danza contemporánea de nuestros países una corriente estética común que logre la independencia “definitiva” de la enunciación simbólica para la danza, como ocurrió en el caso de la citada escuela literaria y posiblemente –esa es nuestra opinión- dicha ausencia sea una situación afortunada porque autonomía de enunciación no tiene por qué ir aparejada con la unanimidad estética. Avanzando un poco más, quizá pueda decirse que esta autonomía dancística no existe del todo, o mejor, que en virtud de nuestras dependencias críticas con respecto de los cánones conceptuales dominantes en Europa y Estados Unidos, no hemos tenido la paciencia y sagacidad necesarias para reconocer y recorrer dicha producción autónoma en su riqueza, contradicciones y multiplicidad. En consecuencia, el propósito fundamental que guía los trabajos de nuestro seminario es precisamente la descripción -y explicitación de sus condiciones de formulación- de las estéticas particulares de las danzas escénicas contemporáneas de la América Nuestra. Ahora bien, fundamentamos nuestra investigación en la siguiente urdimbre de consideraciones: 1) La noción de poética como paradigma estético específico --estructurado con base en principios, lógicas, presupuestos, prejuicios y procedimientos de composición artística-- que posibilita una modelización ética-estética del mundo. 2) Modelización que no es sólo representación, sino sobre todo, producción simbólica-afectica-intelectual del mundo, interpretación, toma de posición ética, formulación actuante de dolores y deseos. 3) En consecuencia, en el concepto de poética articulamos al mismo tiempo nociones de Yuri Lotman (modelización), Barthes (escritura entendida como ética de la forma), Negri (producción “inmaterial” afectiva), Marcuse (la dimensión estética) y Bloch (el principio esperanza, la razón utópica). 4) Nociones que queremos emplear como herramientas teóricas para indagar la variada producción escénica dancística contemporánea de una región geopolítica y cultural concreta: Nuestra América (Dussel). 5) Ahora bien, ¿tiene sentido hablar de la América Nuestra o se trata de una formulación voluntarista, artificial? Para quienes participamos en el seminario, obvio es decirlo, la categoría nos parece pertinente. Para asumirla, partimos, como ya se apuntó, de formularla como realidad geopolítica, es decir, como una muy compleja articulación de prácticas sociales (simbólicas, políticas, tecnológicas, etc.) determinadas por los esfuerzos de conseguir –construir- autonomía en el marco de una situación colonial de distribución desigual e injusta del poder (entendido como capacidad para asumir los proyectos propios de producción, reproducción, enriquecimiento y dignificación de la vida). 6) Esfuerzos que incluyen, por supuesto, los destinados a ganar el derecho a la propia representación (Cfr. Jean Franco, 1994), a la propia enunciación, trascendiendo la habitual formulación centro-periferia, pues, efectivamente, estamos en condición periférica, somos occidentales y no occidentales de América, situados geopolíticamente en la periferia del sistema mundo, pero la tarea fundamental es no sólo reconocer esta condición sino modificarla ganando para nosotros nuestra centralidad (valgan las redundancias). Es decir, se trata de lograr la propia enunciación como una tarea política dignificante, que enriquezca y ennoblezca al mundo, en la medida en que multiplique el número de quienes siendo diversos y diversas se relacionan en condición de iguales, como nos lo han enseñado, para poner algunos ejemplos, el movimiento feminista y el zapatismo. 7) Por supuesto que estos esfuerzos de ganar la propia enunciación no han sido ni son tersos, ni excluyen los debates y las disputas. Encuentros y desencuentros que no son abstractos sino que ocurren en específicas y dinámicas circunstancias sociales y que están ligados a los debates entre los diferentes proyectos de organización del mundo común (la dimensión política entendida como categoría amplia). Esta situación nos remite a la necesidad de asumir para nuestra investigación una perspectiva histórica y a relacionar el concepto de “propia enunciación” con el de “democracia cultural”. 8) Ahora bien ¿pero en dónde arraiga su enunciación la danza escénica? En principio, en la densidad histórica, social, afectiva y, al mismo tiempo, ineludiblemente personal, de la condición encarnada. La danza implica en su práctica, a partir de su asunción de esta condición encarnada, varios retos, varios desafíos: a) al dualismo occidental, b) epistemológicos, en la medida en que supone una ampliación del concepto de intelección (entendida como problematización crítica de lo real), pues moverse es ya una manera de interrogarse y de interrogar el mundo, c) ético-afectivos, en la medida en que su práctica devela la importancia de la situación fundacional de la constitución del sujeto como ente sostenido corporal-afectiva-éticamente por un otro. La danza nos permite experimentar la palabra primordial buberiana “yo-tú” y nos invita, en consecuencia, a hacernos responsables de la demanda del otro (la vida encarnada del otro), en el sentido de Levinás y Dussel. La danza nos invita a hacernos responsables de una persona pletórica de posibilidades, proyectos y fragilidad. 9) Pero la danza es un reto ético-político también en tanto que experiencia de felicidad. Si la danza es, entre otras cosas, corporeidad dinámica que experimenta el tiempo y el espacio a través de la intensidad, el juego, la demanda, la escucha y el sentido, ¿no es una experiencia de cabalidad? Integración de lo disperso que produce felicidad. Alegría del ser experimentada en la sonrisa del cuerpo. Cuando los cuerpos se mueven, sonríen ¿y no es ante esta sonrisa que debería jugarse la ética, es decir, la política? Alegría posible que exige la construcción de condiciones sociales de justicia, respeto y equidad para todos y todas en tanto que proyectos encarnados. En este sentido, la revuelta de la danza escénica contemporánea latinoamericana es radical, profunda: revuelta por conseguir la dignidad de una corporeidad construida por el poder colonial como axiológica y ónticamente deficitaria. Se trata de recuperar la dignidad desde la experiencia inmediata de la corporeidad. 10) Ahora bien, para hablar de las poéticas dancísticas es preciso atender a sus características particulares de enunciación. La discursividad dancística es un fenómeno complejo en virtud de sus específicas operaciones semióticas que articulan, al mismo tiempo, procesos de producción de sentido que suelen presentarse por separado. Por ejemplo, el lenguaje coreográfico imbrica en un mismo haz la lógica asociativa-poética y la lógica narrativo-dramática. Es decir, opera con base en síntesis metafóricas (cuya tendencia es “fijarse” en imágenes precisas) que, al propio tiempo, se despliegan en el tiempo de acuerdo a las determinaciones de la progresión y a la lógica de la causalidad dramática. En este sentido, la danza nos invita a tomar en cuenta, por ejemplo, tanto a la Poética de Aristóteles, como a La Interpretación de los sueños de Freud (libro en el que se describen los procedimientos retóricos del pensamiento asociativo). 11) A lo dicho, hay que agregar que la danza pertenece al conjunto de expresiones semióticas susceptibles de ser denominadas como “sismográficas” en oposición a las que pueden nombrarse como “ficcionales”. Las primeras arraigan en la lógica propia de los índices, esas manifestaciones que nos informan de la existencia de un fenómeno sin que medie una intención expresiva (el humo informa del fuego, por ejemplo), en tanto que las segundas encuentran su fundamento en la definición del signo y su irreductible carácter de mediación: objeto que sustituye a otro objeto. Desde nuestra perspectiva, existen ciertos procedimientos de composición artística –los “sismográficos”- que encuentran su fundamento en la denominada “puesta en sensación”, vale decir, en la expresión de la experiencia de lo que se juega y teje en la urdimbre del afecto y la piel. Experiencia vivida más a nivel de calidades de movimiento, de flujo de energías, de texturas en devenir que como signos reconocibles con referentes precisos. De ahí también que su modo de comunicación sea más la empatía que la interpretación. Por otra parte, los procedimientos de composición “ficcionalizantes” requieren de la construcción de mundos simbólicos susceptibles de ser experimentados como dotados de autonomía y a través de los cuales se habla y escudriña la realidad no diegética, referencial. En este caso, en el que se encontrarían contempladas todas las amplísimas formas de lo narrativo, el medio de construcción de sentido básico sería la interpretación. Es de cara a esta especificidad problemática y rica del lenguaje coreográfico que deben hacerse las descripciones de las diversas poéticas dancísticas operantes en las obras concretas, procurando trascender esa suerte de colonización de la danza por parte de las categorías analíticas estrictamente teatrales (necesarias y pertinentes, pero que no agotan las implicaciones específicas del lenguaje dancístico) para arribar, si es posible, a nuevas categorías de intelección del hecho dancístico. 12) A lo dicho, debe agregarse que la danza dialoga (refuta, reformula y/o debate) con el imaginario colectivo en general y con las implicaciones simbólicas y éticas de las culturas corporales -tanto las compartidas por el conjunto de los ciudadanos, como por las específicamente dancísticas- en lo particular. El análisis de las poéticas coreográficas debe tomar también en cuenta este diálogo con el imaginario social (la compleja dimensión de las imágenes, relatos, arquetipos, que vehicula los debates axiológicos y afectivos fundamentales de una sociedad). Si bien todo lo anotado en los apartados anteriores bosquejan la complejidad y amplitud de los retos implicados en el estudio de las poéticas danzarias, no se nos oculta que nuestras indagaciones más bien se abocarán al análisis de los discursos reflexivos sobre las mencionadas poéticas, en la medida en que no nos es posible ser “testigos de vista” de la mayoría de las producciones coreográficas contemporáneas latinoamericanas concretas. En sentido estricto, nuestros objetos de estudio serán fundamentalmente los discursos verbales que hablan sobre las poéticas dancísticas. Discursos verbales que surgen de dos fuentes: 1) la de los teóricos y críticos y 2) la de los propios hacedores coreográficos. De los primeros pretendemos recopilar y analizar sus textos ya publicados o en red, de los segundos estudiaremos tanto sus respuestas a un cuestionario que les enviaremos como sus propios y diversos tipos de textos. Por supuesto que aspiramos a confrontar esta información y estos análisis con la producción coreográfica concreta (observada in situ o por vía videográfica). Conviene mencionar que, en virtud de las condiciones arriba descritas, hemos establecido un corte temporal (de los noventa al presente) y una delimitación estética: la “danza contemporánea”. Utilizaremos esta noción como categoría amplia en la que quedarán subsumidos los debates que la atraviesan en cada circunstancia nacional particular (por ejemplo: “danza posmoderna” vs “danza moderna”, “danza moderna” vs “danza contemporánea”, etc.). Ahora bien, el mencionado corte temporal no nos llevará a hurtar los antecedentes históricos a los que tengamos acceso y que juzguemos pertinentes. Cabe señalar que originalmente el seminario pretendía sólo ubicar y analizar los paradigmas teóricos con los que se está construyendo la danza contemporánea de nuestros países como objeto de estudio. Se trataba de determinar cómo estamos pensando a la danza escénica contemporánea y cómo estas reflexiones se articulan a los amplios debates latinoamericanos sobre nuestras problemáticas culturales y políticas. Sin embargo, al avanzar en el trabajo nos percatamos de la importancia de considerar no sólo la dimensión “cognoscitiva” sino también la poiética, articulación que nos permite tomar en cuenta tanto a los investigadores de la danza como a los productores coreográficos directos. Estamos claros que nuestro trabajo es sólo una introducción a una labor amplia, colectiva y compartida. Sin embargo, en este momento en que voluntades poderosas se empeñan en separar a nuestros países, consideramos que nuestros empeños en algo pueden contribuir –desde la modestia de nuestros alcances- a contrarrestar las intenciones colonizadoras de la derecha. Asumimos la orientación latinoamericanista y crítica de nuestro trabajo como nuestra responsabilidad, nuestra pasión y nuestra manera de contribuir a ganar una compartida y plural autonomía. Bibliografía Babel Martin, Yo y tú, Caparrós, Madrid 2000. Dussel Enrique, Ética de la liberación en la edad de la globalización y la de la exclusión, Trotta, Madrid 2002 Franco Jean, La cultura moderna en América Latina, Grijalbo, México 1985. Franco Jean, Las conspiradoras, Fondo de Cultura Económica, México 1994. Levinas Emmanuel, La huella del otro, Taurus, México 2000. Rama Ángel, Transculturación narrativa en América Latina, Siglo XXI. México 1974.
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Ideas y herramientas para el trabajo asociado y en red

Existen en la actualidad escasos materiales bibliográficos de debate conceptual que aporten al análisis y la aplicación de estrategias específicas para redes y proyectos de distinta escala. Por otra parte, la mayor parte de las opciones de capacitación y fortalecimiento organizacional son pensadas sobre distintos recortes (gestión, comunicación interna, desarrollo de recursos, etc.) que no tienen en cuenta la complejidad de un escenario de trabajo integral, multitemático y multiactoral como es el de las redes y los proyectos asociados. En este contexto, Cultura Senda propone una nueva forma de pensar y actuar para optimizar la gestión de emprendimientos y proyectos. No presentamos un acopio de conocimiento teórico, sino más bien un conjunto de ideas, herramientas, dinámicas de trabajo y recomendaciones para quienes protagonizan el quehacer sociocultural en situaciones complejas: es decir, en organizaciones y proyectos donde participan una gran heterogeneidad de personas, grupos, intereses y recursos. La información aquí presentada surge del trabajo de asesoría, capacitación, entrenamiento y seguimiento a grupos, redes y proyectos que venimos realizando. A través de su sistematización se presenta un saber organizado en torno a la experiencia, esperamos que esta producción sea de utilidad para el trabajo conjunto. libro2.pdf
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breves apuntes al respecto Autor: Fernando Escudero Cuando uno está de viaje fuera de Perú y es re-conocido como peruano, es muy probable que dos cosas aparezcan de inmediato como parte de ese descubrirnos: nuestra comida, y nuestra ancestral tradición cultural (entre otras cosas). De esta última conexión, se nos asocia (a mi parecer por estereotipo) con Cuzco y sus expresiones culturales, su “energía”, su tradición ancestral, sus fiestas y baile. Resulta paradójico crecer en un país en donde el baile ha sido una constante en las diferentes culturas y regiones a través del tiempo, crecer en un país en donde esta ubicada Puno también reconocida como la “capital del baile” de Sudamérica. Es innegable que estamos asociados históricamente al baile. Existen diferentes circuitos donde esta expresión artística se gesta en la actualidad con mucha fuerza, en especial a nivel del folclor típico de nuestras diferentes regiones. Sin embargo, encontramos que expresiones como la danza contemporánea en el Perú no ha tenido el mismo recorrido. La realidad de la danza contemporánea en nuestro país tuvo su auge en la década de los 80’s y principios de los 90´s a través de los esfuerzos de bailarines/coreógrafos que gestionaban sus propios espectáculos, con un alcance local – básicamente en Lima -. Este “boom” a nivel de espectáculos de danza fue decreciendo, con un público cada vez menor, el cual no “consume” este tipo de productos artísticos. Asimismo los espacios de formación en danza y movimiento en el Perú han sido gestados por bailarines independientes - o grupos de ellos -. Los cuales han creado espacios educativos no curriculares. La formación en danza contemporánea y movimiento en el Perú ha sido basada únicamente en la formación de bailarines/performers. Excelentes espacios de formación en danza y movimiento han sido iniciativa de bailarines y coreógrafos independientes que vienen desarrollando una ardua labor para mantener esta expresión artística viva en nuestro medio. En cuanto a la formación de profesores de danza o profesionales del bienestar corporal, los espacios son más escasos aún, aunque encontramos también interesantes y diversas propuestas que brindan servicios a nivel de clases y talleres, más no como espacios de formación con una estructura curricular integral (formación de docentes y profesionales). En una sociedad golpeada en el pasado por la violencia política y matizada en el presente por diferentes formas de corrupción, es necesario comenzar a generar espacios de expresión y formación de profesionales comprometidos con el desarrollo social y cultural de nuestra sociedad. La experiencia artística brinda la posibilidad de representación de la realidad, aspecto básico para la regeneración y crecimiento personal social. (Eisner, E.1992). Toda sociedad necesita mecanismos de expresión de lo vivido, de lo que pasa dentro de ella. Las artes de performance en su experiencia sensitiva viven, leen y recrean el mundo en un tiempo pasado-presente, abriendo puertas para el cambio desde otras perspectivas. Así la búsqueda de nuevos y diferentes canales de expresión es una necesidad para que la comunidad pueda cuestionar y procesar los eventos sociales que se viven. En este sentido, las artes de performance, entre ellas la danza contemporánea, juegan un rol muy importante en tanto que sensibilizan a la población en temas sociales que incumben a todos los ciudadanos. En las últimas décadas jóvenes de distintas edades están volcando su interés en la danza y el movimiento no sólo por el placer estético que esta disciplina trae, sino como espacios de desarrollo personal y/o social y de bienestar corporal. Esta demanda ha sido respondida a nivel universitario, creándose áreas de danza contemporánea, pero hasta el momento no una carrera que desarrolle esta disciplina a nivel profesional. Una de estas experiencias que se viene gestando “lenta-pero-segura” es la que del área ANDANZAS de la Pontificia Universidad Católica, la cual tiene una escuela de formación de bailarines, que salen con un diploma pero no con un título profesional como tales. El proyecto aún viene gestándose con miras futuras a desarrollar una carrera en danza contemporánea que no solo eduque bailarines, sino además docentes en danza así como profesionales del bienestar corporal. Pensar en danza contemporánea es no solo pensar en buenos bailarines, o buenos espectáculos, sino primordialmente en formar profesionales que no solo trabajen en el medio artístico sino también a nivel de formación de otros profesionales o de la atención de personas con demandas a nivel de bienestar corporal. La necesidad de una carrera de danza contemporánea en Perú es primordial como institución que promueva el cambio de “mirada” de esta disciplina, formalizándola, permitiendo su promoción y acceso para nuevos públicos. Lima, de Julio, 2007. Fernando Escudero Comunicador
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Publicación / Diálogos Montevideo 07

Diálogos es un formato de encuentro, propuesto e impulsado por la Red Sudamericana de Danza (RSD), que tiene como principal objetivo el intercambio y la reflexión acerca de los procesos de creación en danza contemporánea. Conceptualizado originalmente por Lucía Russo, bailarina y coreógrafa argentina, integrante del grupo de trabajo Creación e Intercambios de la RSD, Diálogos se ha llevado a cabo en varias ocasiones. El primer encuentro se realiza bajo la coordinación de la propia Lucía Russo, los días 12 y 13 de octubre de 2006, en la ciudad de Buenos Aires. Posteriormente, se hace una segunda versión en México, entre el 16 y el 18 de marzo de 2007, con el título Al Sur y al Norte, Solos y a la Intemperie, en la que se encuentran los grupos Proyecto Bará, de México, y Casa Dorrego, de Argentina. En este caso, se trabaja en torno a una temática específica: la desnudez escénica. Este encuentro es organizado por Javier Contreras. Más tarde, en Neuquén (Argentina) se modifica el modelo de desarrollo de las actividades y se pasa de la realización de un encuentro intensivo de pocos días, a encuentros mensuales que dan lugar al ciclo Gabinete Coreográfico, organizado por Claudia Ganquin y Andrea Briceño. Por último, como cierre de esta primera etapa, Claudia Pisani y Paula Guiria organizan en Uruguay, entre el 3 y el 6 de mayo de 2007, Diálogos Montevideo, en el que se recogen los aportes de las experiencias anteriores para formular una versión propia en relación con el contexto uruguayo. Se presentan obras en proceso, con una posterior puesta en común y análisis de las estrategias de creación utilizadas. Se realizan seminarios prácticos y teóricos y diálogos con el público. Participan de estos espacios todos los creadores, tanto coreógrafos como teóricos, además de otros invitados. Diálogos Montevideo 2007 se lleva a cabo en el Centro Cultural del Ministerio de Educación y Cultura, el cual brinda una propuesta inédita de intercambio y reflexión para la comunidad de danza de Uruguay. En estas jornadas se presentan obras, se intercambian análisis, se elaboran textos, se imparten cursos y, sobre todo, se debate con la intención de escudriñar colectivamente, desde múltiples perspectivas, los enfoques diversos de la creación y de la intelección dancística, ya que es común la idea de que la danza es un buen y desafiante mirador para interrogar y ser problematizado por el mundo. En las siguientes páginas se presenta el material recogido durante las jornadas de trabajo. Este contiene fragmentos de ensayos escritos por los creadores, comentarios de los teóricos, momentos de las puestas en común luego de la presentación de las obras, textos escritos por los teóricos y reflexiones generales acerca de la danza contemporánea. Levantar aquí documento en pdf
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Danza, lenguaje y texto: algunas perspectivas

Teoría General de la Danza 2do Cuatrimestre –2004 María Martha Gigena Danza_lenguaje_texto por Maria Martha Gigena.doc Lingüística, estructuralismo, semiología Términos como lenguaje, gramática, léxico, vocabulario, sintaxis, texto, entre otros, son utilizados en infinidad de áreas de las cuales originalmente no provienen. Estas palabras han migrado de campos afines (o incluso superpuestos), tales como la lingüística estructural, la lingüística textual y el análisis del discurso hacia otros ámbitos y han servido también para producir lecturas acerca de artefactos culturales variados, artísticos o no, entre los que puede contarse a la danza. Pero utilizar la matriz lingüística como modelo analítico hace indispensable señalar las relaciones que se establecen con otros desarrollos teóricos que están problemáticamente ligados a ella. Este es el caso de la semiología y el estructuralismo, que desplazaron o extendieron el planteo inicial realizado por la lingüística moderna, incorporaron los términos originalmente lingüísticos a otras áreas, y en referencia a los cuales la lingüística funcionó inicialmente como modelo metodológico unificador. En La poética estructuralista Johnatan Culler señala que: “La idea de que la lingüística ha de ser útil para estudiar otros fenómenos culturales se basa en dos concepciones fundamentales: primero, la de que los fenómenos sociales y culturales no son objetos o acontecimientos simplemente materiales, sino objetos o acontecimientos con significado y, por lo tanto, signos; y segunda, la de que no tienen esencia, sino que los define una red de relaciones, tanto internas como externas” Esta afirmación plantea las posibilidades de uso del modelo lingüístico en áreas que no son de su estricta incumbencia, pero determina también las relaciones de la lingüística con la semiología y el estructuralismo. De hecho, la distinción entre una y otra denominación se correspondería, para Culler, con el núcleo de estudio de cada disciplina: el interés hacia los artefactos culturales entendidos como signos, aun cuando estos sean un sistema estrictamente no-lingüístico, definiría a la semiología, mientras que el acento puesto en la noción sistemática y relacional de los elementos sería el sello del estructuralismo. Sin embargo, la distinción entre estos dos términos se considera a menudo como un accidente histórico: como si cada disciplina hubiera tomado ciertos conceptos y métodos de la lingüística estructural, convirtiéndose en un modo de análisis de estas características, y solo entonces se hubiese comprendido que estaba convirtiéndose rápidamente en una rama de esa ciencia abarcadora que Ferdinand de Saussure había imaginado. Para Terry Eagleton, por ejemplo, la diferencia entre estructuralismo y semiología reside en que el primer término ha sido generalmente aplicado a una gama de objetos (desde partidos de fútbol hasta sistemas económicos), mientras que el segundo se aplica más bien a un campo particular de estudios, es decir el de los sistemas que se consideran conformados por signos. Más allá de la pertinencia o el interés de estas distinciones, es evidente que la lingüística (un sistema particular y bastante distintivo) se constituyó en modelo de análisis de estas disciplinas y ofreció la mayor parte del léxico que utilizan. En este sentido, la afirmación prospectiva de Saussure acerca del lugar de la semiología como ciencia general de los signos y la colocación de la lingüística dentro de esa disciplina, se reformuló en la práctica. O como ha dicho Cristian Metz: “de derecho, la lingüística no es más que un sector de la semiología; de hecho, la semiología se construye a partir de la lingüística” Es posible pensar que esta supremacía de la lingüística se funda en que la convencionalidad de un sistema sígnico queda más expuesta en el lenguaje y que el “significado natural” queda más claramente desterrado también al analizar ese campo. Pero Roland Barthes, en un texto fundante acerca del término y sus implicancias (“Elementos de Semiología“, 1961) introduce una causa fundamental por la cual todo sistema semiológico se mezcla con el lenguaje, incluso más allá de que la lingüística se haya desarrollado antes que otro modelo de análisis. Desde esta perspectiva, si bien es cierto que objetos, imágenes o conductas pueden significar, y de hecho significan abundantemente, no lo hacen nunca en forma autónoma. Los conjuntos de objetos solo adquieren la categoría de sistema al pasar por la lengua, que deslinda sus significantes (bajo la forma de nomenclaturas) y nombra sus significados (bajo la forma de usos o razones). Para el Barthes de esa primera época, “el sentido no puede ser más que nombrado, y el mundo de los significados no es más que el del lenguaje”. Por lo tanto, la necesidad de remitirse al modelo de la lingüística para referirse a otros sistemas sígnicos se fundamenta en, por lo menos, dos razones: el desarrollo alcanzado o iniciado por la lingüística (en tanto privilegiado sistema de significación) y la imposibilidad de sustraerse al lenguaje, ya no como modelo, sino también como “componente de relevo” (relais) o significado. Esto es, que aquello que en un signo “no-lingüístico” puede ser entendido como “concepto”, solo puede ser dicho por un fragmento de la lengua. Esto implica, por una parte, que el estudio de los modos de otorgar significados (sentidos) solo puede ser concebido mediante el relevamiento que la lengua hace de ellos, sin que se entienda esto como una paráfrasis ; por otra parte, afirmar que los artefactos culturales pueden tratarse como “lenguajes” es sugerir que pueden estudiarse provechosamente con términos proporcionados por la lingüística. Esta última particularidad se refiere a que los objetos que pueden ser estudiados, aún en su diversidad, se constituyen, según Culler, como “fenómenos con significado más allá de su materialidad”. Pero es necesario hacer ciertas salvedades con respecto a la utilidad de este planteo en lo que respecta a la danza. En principio, determinar ciertas cuestiones dentro de una amplísima teoría de los signos, puesto que se está implicando aquí que la danza podría ser incluida dentro de los fenómenos culturales plausibles de ser analizados desde esa perspectiva. Por otra parte, la danza de la cual pretendemos ocuparnos es la llamada “danza espectáculo” con lo cual se implica además que pertenece al campo de lo artístico, por lo cual es necesario determinar ciertas particularidades del signo estético. Esto plantea la necesidad evidente de ajustar los términos o idear nuevas nomenclaturas que eviten trasladar acríticamente términos de campos diferentes. Teoría de los signos San Agustín afirmó que “un signo es una cosa que, además de la especie presentada por los sentidos, trae por sí misma al pensamiento alguna otra cosa”. En esta definición, una entre tantas, están implícitas dos cuestiones fundamentales sobre las que se ha vuelto insistentemente. En primer lugar, introduce la idea de representación (una presencia que está en el lugar de una ausencia) como un elemento fundante de la teoría de los signos. En segundo lugar, lleva a definir el modo en el que se relacionan los dos componentes del signo. Teniendo como perspectiva la utilidad de esas relaciones para pensar la danza, se hace indispensable mencionar al menos dos de las perspectivas históricas acerca del signo; esto es, las que fueran desarrolladas por Ferdinand de Saussure y C. S. Pierce y a partir de las cuales es posible hacer algunas derivaciones. Saussure estableció las bases de su perspectiva centrándose en la naturaleza del signo lingüístico, al que definió como una entidad biplánica constituida por un plano de la expresión (significante) y uno del contenido (significado). Según Lyons la tesis central saussuriana es que cada lengua está constituida por un patrón único y que las unidades que la componen pueden identificarse únicamente en términos de sus relaciones con otros componentes de la misma lengua, es decir, del sistema. El aparato teórico de Saussure se articula en torno a cuatro dicotomías básicas que son definitorias para los desarrollos posteriores. Esto es, substancia y forma (que derivará en significante y significado como los componentes indivisibles de la unidad biplánica entendida como signo); lengua y habla, entendida la primera como una institución social y un sistema de valores cuyos elementos contractuales son inmotivados y la segunda como el acto individual de actualización y selección; sintagma y paradigma, referida a los tipos de relaciones que pueden establecerse entre los elementos del sistema, en el primer caso dada por la contiguidad y la extensión dadas in praesentia, en el segundo referido a las asociaciones (como las llamó Saussure antes de Hjelmslev propusiera el otro término) dadas in absentia y referidas a las evocaciones; sincronía y diacronía, entendiendo la primera como la investigación acerca de la estructura de una lengua como se presenta en un momento determinado, y la segunda como el estudio de los cambios que se producen entre dos períodos. Estas concepciones de Saussure definieron en gran parte el camino a seguir por el estudio semiológico y el estructuralismo, y muchas de estas categorías (y otras que se desprenden de ellas) pueden ser productivas para el estudio de la danza como un sistema que produce sentido. Sobre todo, si se considera que el estructuralismo más ortodoxo ha sido ya abandonado, pero que sus estudios permitieron pensar la inmanencia de la obra fuera de las cuestiones biográficas o de explicación simplista por la relación de la obra con el contexto. Podría decirse que las teorías de Peirce tienen como objeto fundamental más bien la semiosis que el signo. C. S. Peirce trabajó específicamente sobre la naturaleza de la relación entre la mostración sensible y el concepto al que ella alude, y distinguió tres especies dentro del signo: ícono, índice y símbolo. El primer término (ícono) refiere a una relación de semejanza efectiva entre significante y significado que, si bien implica siempre convenciones, liga su arbitrariedad al parecido. El segundo (índice) propone una relación causal entre sus dos componentes. El tercero (símbolo) establece una relación convencional entre sus elementos (inmotivada más que arbitraria, como señalaría Martinet) en virtud de lo que podría llamarse una ley. De esta distinción se infiere que el ámbito de la semiología, y mucho más evidentemente el de la lingüística, es el de los signos convencionales, en los cuales no hay razón intrínseca o “natural” para la relación entre sus elementos. Aún cuando es posible que un índice se convierta en signo en un sistema cultural, esto determina los límites de otros paradigmas que pueden denominarse indiciarios y que, si bien tienen un origen común, evitan de algún modo el imperialismo de la búsqueda semiológica hacia, por ejemplo, la mera sintomatología de las ciencias médicas. En primer lugar porque Peirce se ocupa claramente de distinguir significado de referente, como aquello del mundo a lo cual se remitiría el signo. Pero lo cierto es que el significado no puede ser definido más que dentro del proceso de significación. El signo, desde la perspectiva de Peirce, tiene un carácter fundamentalmente incompleto: no puede captarse sino en relación con un interpretante (como paráfrasis o como una especificación de las relaciones con otros signos) que a su vez compondrá otro signo que probablemente requerirá una explicación adicional. La cuestión a señalar aquí es, en todo caso, que no existe significado pleno, sino que la paradoja central de la representación es, la de estar en el lugar de la cosa que, de todas maneras siempre es una distancia, una brecha insalvable que nos conduce a otra representación: "Un signo o representamen, es algo que, para alguien, representa o se refiere a algo en algún aspecto o carácter. Se dirige a alguien, esto es, crea en la mente de esa persona un signo equivalente, o, tal vez, un signo aún más desarrollado. Este signo creado es lo que yo llamo interpretante del primer signo. El signo está en lugar de algo, su objeto. Está en lugar de ese objeto, no en todos los aspectos, sino sólo con referencia a una suerte de idea que a veces he llamado el fundamento del representamen". La concepción peirceana permite distinguir con claridad una cosa es ‘lo significado’ por un signo y otra ‘la interpretación’ de ese signo. Este continuo diferimiento del sentido tiene su privilegiado desarrollo en el concepto de différance derridiana, que desmonta la concepción misma del signo tal como la tradición fonologocentrista lo concibe, y cuya concepción puede ser pertinente para la danza, pero que no desarrollaremos aquí. En resumen, se hace imposible concebir la posibilidad de desciframiento totalizador y aparece evidente la necesidad de concebir el signo y su carácter representacional ya no como un elemento para la exégesis, sino como un objeto sobre el cual desarrollar hipótesis acerca de los procedimientos de constitución del sentido: no se trata de lo que un texto (una obra de danza, una secuencia de movimiento) dice, sino de lo que hace. En definitiva, aquello que hemos venido mencionando como relacionado con la lingüística, la semiología y el estructuralismo, es una perspectiva acerca del sentido, y de las posibilidades de dar cuenta de algo emparentado con él en la danza. La noción de sentido debe ser tenida en cuenta como un significado puesto en situación. Es decir, interpretado por alguien en un contexto dado: al introducir al hombre en el sistema, hemos entrado en el universo del sentido. Este pasaje del universo de las señales (como las que una máquina podría producir) al universo del sentido no puede ser comprendido sin abordar la noción de interpretación, fundamentalmente en la figura de un destinatario humano que toma el significante dado y le adjudica significado. En rigor, este significado se transforma en sentido cuando se involucra dentro de una comprensión situacional, “cuya elección está determinada por una serie de circunstancias extrasemióticas (de momento) y que pueden resumirse en dos categorías generales: la situación en la que se produce esa interpretación y el conjunto del patrimonio del saber que permite al destinatario elaborar las valoraciones y las selecciones correspondientes” El signo estético Como hemos mencionado antes, si la danza puede ser concebida desde una perspectiva semiológica, lo cierto es que la danza a la que nos referimos se encuentra dentro de la serie artística. Y en este sentido, es necesario hacer algunas aclaraciones acerca de las particularidades de los sistemas de signos cuya función dominante es la función estética. Pensando este concepto como central para evitar los esencialismos referidos a la obra de arte. Para comenzar, los puntos de vista Saussure influyeron en el formalismo ruso (que aquí tomamos apresuradamente como un conjunto más o menos homogéneo). Lo que nos interesa en relación al formalismo ruso es, por el momento, aquello que tiene que ver con el estudio de la función estética. En principio, esta categoría se funda en que el estatuto artístico de un objeto no es un atributo esencial, sino que se conforma de manera histórica; que la dominancia de la función estética de un objeto o proceso no está plenamente bajo el dominio de un individuo; que la estabilización estética, en fin, es un asunto de colectividad. La danza como manifestación artística está involucrada, evidentemente, dentro de estas condiciones. En consecuencia, la división entre las esferas estética y extraestética no puede ser definida en términos esencialistas, en tanto, como afirma Mukarovsky, “no existen ni objetos ni procesos que, por su esencia y su estructura, y sin que se tenga en cuenta el tiempo, el lugar y el criterio con que se les valore, sean portadores de la función estética, ni tampoco otros que tengan que estar, en vista de su estructura real, eliminados de su alcance.” La función estética puede estar presente en diversos objetos y procesos, pero se vuelve dominante en el campo del arte. Por lo tanto, el objeto artístico, considerado desde esta perspectiva, estará compuesto por signos con ciertas particularidades. Por una parte, se ha considerado que el carácter de los signos que lo componen es principalmente ambiguo y tiene un alto grado de autorreflexividad: “el signo artístico es un signo autónomo que adquiere importancia en sí mismo y no como mediador”. Esto es, que los procedimientos realizados se vuelven centrales para la apreciación del sentido, y que de alguna manera el lenguaje de lo artístico llama la atención sobre su propia construcción. Una característica que Roman Jakobson en su esquema de la comunicación señala como función poética, al concebir un circuito en el cual la instancia dominante es la del mensaje en sí mismo. Pero esto supone, además, que la obra artística produce la impresión de una unidad indisoluble de mensaje y forma . En ella, la disposición estructural de las partes está intrínsecamente ligada a aquello que la obra “expresa”, sin poder diferenciarse la materialidad de sus formas dinámicas -lo que advertimos sensorialmente- del carácter lo implícito, dentro de un sistema que lo dota de sentido. En verdad, podría pensarse que esta relación indisoluble entre forma y contenido es concebible para todo tipo de lenguaje, pero cobra importancia fundamental para el objeto artístico. Por otro lado, el carácter marcadamente ambiguo del signo al que se adjudica una predominancia estética es el fundamento que permite la aparición de una variedad de interpretaciones posibles, que no necesariamente deben anularse entre sí. Esta relación libre y por eso imprevisible de la obra estética con las interpretaciones que de ella se realizan tiene una particularidad que la distingue del modo en que también cualquier otro fenómeno puede ser interpretado: la naturaleza del enraizamiento en sus soportes materiales solo permite su paráfrasis de manera acotada. La obra se carga insistentemente de nuevos sentidos en la intersección entre aquello que es su propio modo de significar y la unidad cultural - es decir, una unidad semántica inserta en un sistema- en la que se recorta. La obra de arte, entonces, transforma continuamente sus propias denotaciones en connotaciones, porque la relación entre unas y otras es particularmente intrincada, como lo ha expuesto Roland Barthes en S/Z refiriéndose al texto literario. En consecuencia, la interpretación posible de la obra es siempre abierta, lo cual no implica sin embargo que no se pueda reconocer una estructura formalizable: no se trata de la adjudicación de sentidos en un gesto desaforado de sobreinterpretación. Porque precisamente la existencia de estructuras en distintos niveles de la obra permite que esta no sea una “pura estimulación casual de reacciones aleatorias” , al mismo tiempo que conserva, en relación con la producción de sentido, una alta dosis de improbabilidad. Sumado a esto, la obra se recorta además en un sistema de expectativas psicológicas, culturales e históricas por parte del receptor, es decir, sobre un horizonte de expectativas. Inmerso en él, es posible interrogar a la obra en una dialéctica de fidelidad y libertad que no debe dejar de lado su estructura formal. Ya que las acciones que la obra lleva a cabo son significativas solo relacionadas con un conjunto de convenciones institucionales, un acercamiento a ella exige tener en consideración esas cuestiones. Es decir, considerar, por una parte, un sistema de convenciones constituido históricamente y que aporta elementos fundamentales para la interpretación, y por otra, advertir el modo en el que los tratamientos particulares que se hacen sobre las mencionadas convenciones iniciales actualizan sentidos y determinan una poética. En este sentido, frente a la obra, el receptor completa y define, sin clausurar, y ésta se presenta como un esqueleto o esquema que es indefectiblemente completado por la interpretación del destinatario. La organización de los elementos en esa obra, en lugar de designar con cierta simplicidad un objeto, designa instrucciones para la producción de sentido, y esa es la naturaleza de su semiosis Por lo tanto, la tarea crítica sobre el signo estético consiste, diferenciándose de una semántica adivinatoria, en explicar por qué razones estructurales pueden producirse esas (u otras, alternativas) interpretaciones semánticas. Es decir, intentar definir esta estrategia que produce modos infinitos de aprehensión de forma semánticamente aceptable. Una forma que sin embargo nunca es definitiva, sino conjetural, ya que parte de una infinitud que sin embargo intenta probarse en la constatación con la obra, que se presenta como “autoritariamente abierta”. La danza, como objeto plausible de ser interpretado, y considerada con una función estética dominante, no escapa a estas características y a su vez exige ajustar los términos en función de lo específico de su lenguaje. Posibilidades de una lectura Habiendo planteado brevemente estas cuestiones en torno a diferentes concepciones del signo y a las particularidades del signo estético, debemos avanzar en las posibilidades de diferentes perspectivas para estudiar a la danza dentro de esta matriz. Por una parte, el desarrollo de los estudios de la lingüística no ha sido homogéneo y el campo específico se ha abierto a otras interpretaciones, más o menos alejadas de los primeros planteos dualistas saussurianos. En este sentido, lo que apresuradamente podría denominarse como post- estructuralismo, así como la linguística textual o los desplazamientos críticos más radicales como el desconstructivismo, signados por el giro lingüístico, señalan diferentes perspectivas que pueden ser productivas, en tanto se entiendan como teorías acerca del sentido, menos estables que las iniciales. En todo caso, la elección de una caja de herramientas teóricas provenientes de la lingüística no supone descubrir el sentido oculto en la mostración de la obra o de los movimientos que se desarrollan en ella, sino a tratar de volver lo más explícitas posibles las convenciones responsables de los fenómenos y los mecanismos de producción que constituyen ese sentido. No se trata, por lo tanto, de descubrir qué dice una danza, sino cuáles son las estrategias y procedimientos mediante los cuales establece la relación entre la materialidad de su lenguaje y los sentidos que pueden adjudicársele. En síntesis: no se está considerando a la danza simplemente como mostrada físicamente, sino como un artefacto simbólico en el que los rasgos que presenta se distinguen entre sí; y esta distinción les permite estar dotados de significado dentro del sistema simbólico al cual pertenecen. O bien, como rasgos que puede problematizar esa constitución de sentido. El tratamiento de la danza desde una matriz lingüística y sus derivaciones semiológicas no puede ser pensado de manera homogénea. Esos mismos campos de estudio son diversos, se han ido ampliando y no son un cuerpo de conocimientos estáticos. A su vez, lo específico de la danza como objeto artístico en el que aparece el cuerpo humano en movimiento como constituyente, obliga a tomar los elementos que consideremos necesarios en función del recorte que se haga sobre el objeto. Desde esta perspectiva, la obra de danza, como objeto relacional, está estructurada y definida, de alguna manera, mediante su lugar en la conformación del sistema. Si esta combinación de signos y estructuras puede hacer que este análisis esté incluido dentro de una perspectiva estructuralista o semiótica no es lo esencial, sino la verificación de la convencionalidad de los sentidos, de la existencia ineludible de una interpretación, de la situacionalidad necesaria del significado para constituirse en sentido. Esta posibilidad de otorgar sentidos está ligada a los modos de representación: es decir, cómo la danza dice algo, predica algo acerca del mundo o de su propio medium. A lo largo de la historia de la danza se pueden encontrar momentos en los que la pregunta acerca del sentido en la danza es fundamental, y por lo tanto conlleva un análisis acerca de los modos en que se puede significar en este arte, con los medios por los cuales está constituida. Una distinción funcional, pero no definitiva, puede proponerse en dos líneas: 1) el movimiento como lenguaje: utilizando las herramientas de la lingüística estructural, saussuriana, cuyo nivel de análisis se inicia en el fonema pero no excede el nivel oracional. 2) la danza como texto: para lo que son pertinentes los planteos de la lingüística textual y los desarrollos ligados a una semiosis que involucra la coherencia y cohesión textual y las implicancias de la teoría de los discursos, fundamentalmente los literarios, en los que se incluyen ciertas nociones de narratividad. En cualquier caso, ninguna de estas dos perspectivas debería dejar de lado el análisis de la relación establecida entre el significante (mostración) y significado (el supuesto concepto que se quiere hacer presente) y la imposibilidad de establecer una relación no lediada entre lenguaje y mundo. La conformación de un discurso -en el lenguaje, en la danza- que sea literal, cuya pureza referencial sea capaz de reflejar las cosas “tal cual son” es una mera ilusión sostenida muchas veces por las distintas especies del realismo. En cambio, y esto ha sido históricamente problemático para la danza, aún con sus diversos modos de planteamiento, a partir del giro lingüístico se sabe que “la significación de un término ya no depende de relación con un referente sino con otros términos; también lo literal es una variante de lo figurado. La sustitución de un significante por otro es, en efecto, la definición aristotélica de metáfora. (…) Las verdades no son sino antiguas metáforas olvidadas” El movimiento como lenguaje Este planteo supone pensar como eje estructural y elemento organizativo de la danza al movimiento humano. Y a partir de allí pueden ponerse en juego categorías tales como lengua y habla, sintagma, gramática, unidad mínima de significado, sistema y otras. Este modo de lectura se centra fundamentalmente en el “lenguaje de la danza”, abstraído de los otros elementos que exceden estas unidades y que construyen un punto de vista pertinente para algunas “poéticas” y para ciertos grados de sistematización, como es el de la danza clásica. Para una posible analogía del movimiento con el lenguaje, es posible pensar una primera dificultad referida a la delimitación de la unidad mínima de sentido, una consideración fundante a la hora de pensar el lenguaje. ¿Cómo pensar en la danza el fonema o la palabra? Si el movimiento comparte con el lenguaje verbal la sucesividad, la dificultad de definir esos términos hace difícil la transposición. Como señala Jakobson, la frase es siempre más o menos traducible; y la palabra da lugar a equivalencias interlinguísticas que, aunque muy imperfectas, son suficientes como para posibilitar la existencia de los diccionarios; el fonema es radicalmente intraducible, puesto que está definido por su posición en la red fonológica. Pero el movimiento, como lenguaje temporal producido por imágenes, es intraducible en tanto está, de alguna manera, ya traducido a todas las lenguas. Si hubiera, de todas maneras, que ejercitar una delimitación de la unidad de sentido, ésta estaría dada por la extensión de la frase, no en el sentido de fraseo del movimiento, sino en términos de sentido pertinente para el análisis, lo cual la hace acercarse al concepto de lexia (unidad de lectura) que Barthes utiliza en S/Z. Este concepto eludiría también la objeción de tipo sintáctico que se presenta cuando el movimiento quiere ser tomado como lenguaje. Desde la perspectiva instalada por Chomsky una de las características fundamentales del lenguaje es su carácter recursivo, lo cual da por resultado un posible número posible infinito de oraciones. La danza, al no poseer esta potencialidad recursiva, no podría ser tratada como lenguaje, pero esta pertinencia depende, para otros, de aquello que se considere fundamental para pensar la categoría misma del lenguaje. Esta perspectiva, planteada problemáticamente por McFee es, en realidad, irrelevante como modo de neutralizar una posible analogía entre danza y lenguaje en términos de sintaxis, aunque sea importante en cuanto a la semántica. Tal vez el sistema altamente codificado de la danza clásica es uno de lo que más se presta para el estudio del movimiento como lenguaje. Por una parte, porque la danza clásica posee un conjunto amplio pero definido de elementos que la componen. Estos pueden ser señalados por separado, mediante una convención que les otorga a cada uno de ellos un nombre y una delimitación: tendú, fouetté, frappé, promenade, etc. Y a su vez estos elementos pueden combinarse con otros del sistema, tales como las posiciones de pies y brazos (numeradas de 1ra. a 5ta., con sus variantes de brazos, por ejemplo, en arabesque, de 1ra. a 3ra); y que a su vez pueden modificarse en referencia a la posición del cuerpo en el espacio (en face, croisé, epaulée, entre otros). Esto hace de la danza clásica, en oposición a otras potenciales organizaciones, un artefacto sistematizado de manera bastante estricta, una “lengua” cuyos componentes dan lugar a una serie de combinaciones que se enmarcan dentro de ese sistema. Sin embargo, si bien esto permitiría definir allí las “palabras” que organizan el sintagma, el signo de la danza académica parece ser profundamente autoreferencial y abrir las puertas a ciertas preguntas: ¿puede pensarse como sistema de signos una lengua que sólo se constituya con uno de sus planos, es decir que sea puro significante? ¿O nos encontramos frente a una lengua que al actualizarse como habla dice siempre lo mismo, es decir: nombra una y otra vez la lógica que lo encuadra? Estas cuestiones acerca de la danza académica subyacen tanto en las discusiones acerca de sus posibilidades de representación como en torno a la reflexividad de su código. Aparece aquí, en todo caso, la cuestión de que la sistematización del movimiento lo acerca a las condiciones de posibilidad de establecerse como un sistema de signos en los que se puedan señalar correspondencias entre la mostración y el concepto. En esa búsqueda puede incluirse los avances realizados por Rudolf von Laban. Ocupado en particular de ese tipo de correspondencias, y en la objetivación de las estructuras sobre las cuales se establece la adjudicación de sentido a un movimiento, el sistema labaniano es un modo de respuesta que lleva en su estructura la concepción de que la gestualidad puede analizarse y ser objetivada para hacer el mejor uso de las posibilidades expresivas del movimiento. En este modo de concebir el movimiento se funda el intento de producir una notación que fije la evidencia sensible del movimiento en sus variables constitutivas (tiempo, espacio y energía) para poder hacer con ellas un anclaje de los elementos “significantes” que remiten, una vez codificados, a aquel concepto al cual refieren. El caso de Martha Graham está más bien signado por una errónea comprensión de la posibilidades de correspondencia entre aquello que el movimiento muestra y aquello a lo que refiere. Fundado en las posibilidades expresivas del movimiento, el lenguaje creado por Graham se articula dentro de la tradición de la danza moderna histórica, pero desarrolla un nivel de codificación que, si en el discurso acerca de él se sostiene en el deseo de la narración y la tematización del movimiento, organiza sin embargo un sistema más bien autorreferencial (en lo que específicamente a movimiento se refiere) que la acerca más a la danza clásica, apoyándose para la significación en otros elementos del planteo escénico. Paradójicamente, la deficiencia que los defensores del ballet han señalado en la danza moderna es su incapacidad para conformar un léxico reconocible, en función de que su acento estuvo puesto, desde su creación, en la faz expresiva del gesto. En esta línea de pensamiento, se podría hacer ingresar una categoría productiva, proveniente del formalismo ruso, como es la del extrañamiento (ostranenie). Este concepto refiere al modo en el que el lenguaje poético se distingue, supuestamente, del lenguaje ordinario por su capacidad de interferir el proceso de automatización. Pensar el movimiento como lenguaje y tratar de concebir cuáles son los elementos que hacen del movimiento de la danza un movimiento diferenciado es preguntarse acerca de los condicionamientos dentro de los cuales el movimiento de la danza se ha desarrollado. De algún modo, el lenguaje ya establecido de la danza clásica y su continuidad en ciertas especies de la danza moderna hacen pensar en un forzamiento de la relación entre los elementos del signo, pero también en la necesidad de expandir las herramientas de la teoría si queremos ocuparnos de otros objetos que también se conciben como danza. Es decir que el extrañamiento puede entenderse como lo inesperado o lo improbable y en este sentido, la “lengua poética” de la danza clásica es sacudida por el efecto de extrañamiento que aportarán, por ejemplo, en sentidos diferentes, tanto la llamada danza posmoderna como la obra de Pina Bausch. Por un lado, poniendo en problemas el estatuto mismo de lo artístico, y por el otro haciendo volver a mirar lo dado en un sentido que excede el movimiento mismo y lo emparenta con la “escena” que se muestra. La danza como texto Tomar la obra de danza como un texto no implica abandonar las posibilidades representacionales del movimiento, sino considerar este aspecto como uno más de la producción de sentido. El uso de la lingüística estructural para el análisis de la danza, como sucede en el nivel de la sintaxis, parece exigir una extensión hacia un nivel semántico que ha sido considerado en otras áreas. Al trascender el límite impuesto de la oración como unidad de sentido, es posible desplazar la cuestión del lenguaje como sistema a una concepción de la obra como texto. Es decir, un conjunto de términos que están más o menos emparentados con la lingüística pero que de manera amplia pertenecen a lo que Todorov señaló como “ciencias del lenguaje”, y en los que otros desarrollos a la lingüística original y se liberan del modelo saussureano. Básicamente el posestructuralismo, algunas categorías planteadas por el formalismo ruso y ciertos elementos de la narratología. La noción de texto debe ser entendida cumpliendo estas condiciones: los elementos que lo componen poseen una cohesión que establece su dependencia de la totalidad: detenta una estructura que está intrínsecamente ligada con los sentidos posibles que señala; es relativamente independiente del contexto (tiene un comienzo y un final) y al mismo tiempo termina de semantizarse en su relación con otros textos. Susan Leigh Foster, en su libro Reading Dancing, ensaya un tipo de análisis akl cual se le pueden realizar objeciones, pero que expone esta concepción de la obra de danza que excede la relación excluyente con el movimiento como único modo de significación. Para Foster, lo que se produce en las obras de danza es un efecto semántico articulado a su vez en la obra de arte como totalidad. En consecuencia, puede afirmarse que la obra significa en función de su contexto, con los procedimientos y las convenciones dadas, con los géneros, códigos y modelos con los cuales produce su modo de ser interpretada. Pero es necesario oscilar entre entre las propiedades de una obra que determinan su pertenencia a un campo y las convenciones y presupuestos con los que se aborda ese texto. En esta línea de análisis, los elementos que rodean a la obra en términos de ausencia –la tradición sobre la que se recorta- y los más cercanos –señalamientos explícitos- también son indispensables. Estos últimos pueden considerarse el marco de la obra, considerando éste como todo elemento que, rodeando a la presentación de la danza, está explícito y provee elementos que la anteceden y que se constituyen así en herramientas para la producción de sentido. Foster considera como marco el programa de mano, los afiches o reseñas, y demás escritos que pueden hacer referencia específica a un texto literario o incluso hacer una reseña del espectáculo, indicar los personajes que participan. A su vez, dentro de la representación es posible hacer una fragmentación operativa de los elementos que la componen. Cohesionados en el conjunto de la obra como un texto, el vestuario y la escenografía, la música o –más ampliamente- los estímulos sonoros y la iluminación, además del movimiento, producen sentido. Si nos permitimos pensar la obra como texto, y en sus elementos in absentia, es posible también hacer uso de un concepto introducido por Julia Kristeva y que ha sido insistentemente retomado, reformulado y discutido en el campo del análisis textual, como es el de intertextualidad. Esto es, de alguna manera, considerar que una obra nunca puede ser entendida con total autonomía dentro de la serie en la cual se inscribe. En este sentido, una obra habla de todas las obras que la precedieron y de las futuras, es un fragmento de una serie interminable que funciona como una “caja de resonancia”, un “horizonte de sentido” cuya existencia es, por una parte, la prisión conceptual que organiza las posibilidades de interpretación, pero también la llave de escape que diluye los límites de ese mismo sentido. A través de una obra se piensan siempre todas las obras dadas en ese campo, se revisa y puede vislumbrarse el patrimonio que le confiere valor a lo que se muestra y que al mismo tiempo es un patrimonio violentado para producir esos nuevos sentidos. En esa caja de resonancia dentro de la cual puede adjudicarse sentido a la obra de danza, se establecen también relaciones con lo que se conoce como distinciones de género y de estilo. En el primer caso, entendido como un agrupamiento de obras dentro del sistema y cuya vinculación es siempre problemática. Pero que, en definitiva, refieren a la lógica con la que se conciben los rasgos de identificación de un cierto conjunto de fenómenos artísticos. Si la danza clásica o moderna deben ser entendidas como géneros es una discusión que implica, por supuesto, definir os elementos de familiaridad que debieran tenerse en cuenta. La noción de estilo está relacionada en el campo de los estudios literarios con una perspectiva centrada en el señalamiento de los rasgos que dotan a un texto de una pertenencia reconocible. Para Todorov, el estilo (precisamente estudiado por la estilística) es “la elección que debe hacer todo texto entre cierto número de disponibilidades contenidas en la lengua”. Para Barthes, en un sentido cercano, el estilo se recorta sobre el horizonte de la lengua. Esto es, pensar el estilo como la posibilidad, la potencialidad ya implícita en la lengua, de usar nuevamente las palabras, de decir lo mismo, pero diferente cada vez. Esta noción, trasladada al campo de la danza, puede referirse a esos modos de utilización de un vocabulario (por ejemplo, el de la danza académica) en relación con el cual es posible realizar una serie de modificaciones que, sin embargo, se recortan sobre el horizonte de lo dado. Es ese reconocimiento de marcas el que se podría hacer, por ejemplo, en el trabajo de George Balanchine o Jiri Kylian. En lo que respecta a los modos de representación (específicamente del movimiento) en la danza, Leigh Foster propone el uso de cuatro categorías retóricas que exceden, por lo tanto, el nivel sintáctico del movimiento o las preocupaciones acerca de la delimitación de las unidades, para centrarse en una semántica más abarcativa. En este análisis las unidades provienen “arbitrariamente” de la propia exigencia del material y a cada tropo se le adjudica, a su vez, un equivalente kinético con el cual estaría emparentado: metáfora (semejanza), metonimia (imitación), sinécdoque (réplica) e ironía (reflexión) La semejanza (en cierto modo homologable a la metáfora como recurso en la literatura) se sostiene en la traslación de ciertas cualidades distintivas de un objeto para establecerlas en términos de la danza. Por ejemplo, la relación entre madre e hija puede ser representada por un dúo en el cual la fuerza y solidez de una de las bailarinas se oponga a la liviandad y rapidez de la otra. En este caso, la naturaleza precisa de aquello que es representado puede quedar clara en el devenir de la danza, o esa clase de comprensión vaga puede ser todo lo que la danza necesite. En contraste, la imitación puede relacionarse con la metonimia. En ella las características visuales del objeto son transfiguradas en diseños formales que, tomando el mismo ejemplo de la relación filial, produzcan figuras de juego, desobediencia, protección y demás. Así se produce una versión esquematizada de aquello que es la apariencia del objeto. Hay correspondencia temporal y espacial con aquello que se representa. Aunque haya cambios por la escala humana y demás, se pretende dejar pocas dudas acerca del referente del movimiento. En cuanto a la réplica, muy cercana al tropo de la sinécdoque, se selecciona una cualidad particular que remite de alguna manera a la totalidad. De este modo, la presentación del par madre/hija puede centrarse en las cualidades de la relación fluctuante entre unión e independencia. Allí la interpolación se dará entre movimientos de acercamiento y contacto y otros de alejamiento y distancia. Como en la resemblanza, la exacta identidad de los movimientos mostrados es difusa. Pero mientras en la primera la cualidad seleccionada es bosquejada, aquí la relación entre cualidades es representada. Por último, puede decirse que la reflexión establece lazos con el tropo de la ironía. En este caso pueden no mostrar ninguna de las características de su objeto, o al menos no explicitarlas. Como su nombre indica, los movimientos reflexivos exponen meramente la actividad kinética, haciendo referencia a ella misma y solo tangencialmente al “mundo”. En este caso, los bailarines, absorbidos por la ejecución, pueden eventualmente manifestar una cualidad que tenga reminiscencias, siguiendo el ejemplo, de una relación filial; pero esta asociación se produce solo en breves frases, sin fundamento en el conjunto de la danza, o incluso puede no producirse. Todas estas categorías mencionadas no se manifiestan de manera exclusiva en las obras. La mayoría de las veces, en cambio, aparecen en forma simultánea o combinada. A su vez, considerando esta cuestión, puede decirse que ciertas danzas poseen una dominante más cercana a alguno de esos tipos con lo cual delimitan una poética más reconocible para cada una. En este sentido, la Danza Moderna Histórica es una clara combinación de la imitación con la réplica. Y, podríamos agregar, la poética de Cunningham está signada por la reflexividad, así como podría pensarse del sistema de la danza clásica, incluso cuando las intenciones narrativas no hayan sido abandonadas por los coreógrafos del ballet. Al arriesgar esta clasificación Leigh-Foster considera el eje del movimiento como lenguaje pero en el contexto de la obra, con los elementos escénicos y de vestuario que aportan a producir sentido en el movimiento mismo. Pero además, consideramos este planteo como incluido en un análisis de la obra como texto porque las analogías con el movimiento se refieren a tropos literarios; como tales tienden a no agotar una sola interpretación, sino que refuerzan esa condición esencialmente simbólica, continuamente diferida, de cualquier representación. En este sentido, también puede ser productiva, aunque haciendo los ajustes pertinentes, la distinción planteada por Jakobson entre las dos formas de actividad mental que había sugerido Saussure. Esto es, el orden del sistema o el paradigma, que se figura para Jakobson en la metáfora, y el orden del sintagma, representado por la metonimia. El traspaso de estas categorías a lenguajes no verbales produce lenguajes metafóricos o metonímicos, que no necesariamente se presentan aislados, sino en términos de predominio de uno sobre el otro. En efecto, el pasaje que propone Jakobson del par sintagma/paradigma al orden de los discursos en sus diferentes clases anuncia el pasaje de la lingüística a la semiología. Tal vez sea posible articular un estudio de las obras de danza como ligadas al predominio de las asociaciones sustitutivas o a las asociaciones sintagmáticas. En tanto todo lenguaje implica necesariamente ambos modelos, la danza no puede sustraerse a ellos. Por último, otra perspectiva para relacionar el lenguaje con la danza, es la representación de lo narrativo. Desde esta perspectiva puede ingresar aquí la cuestión de la narración en la danza, que está íntimamente ligada a los problemas de la representación. Por un lado, porque es necesario distinguir la idea de narración como “figuración del devenir temporal” y el concepto de “tema” que refiere a un sentido más allá de la materialidad del movimiento, pero que no involucra el desarrollo de acciones sino más bien la conceptualización de un supuesto mensaje que pueda transmitirse. En el cruce entre las pretensiones narrativas de la danza y la naturaleza de las asociaciones implicadas en el lenguaje según Jakobson, se pueden organizar las diferentes formas de representación en los géneros de danza. Es posible afirmar que ciertas obras de danza intentan narrar, es decir figurar un intervalo temporal, más allá de la propia temporalidad material del movimiento; este es el caso de buena parte de las obras de Martha Graham y de la tradición del ballet, ambos ejemplos ordenados bajo la supremacía de lo metonímico. En otros casos, las obras organizan su lenguaje de modo tal que se reconocen las dificultades del carácter representacional y se constituyen así en torno a un discurso predominantemente paradigmático. Las obras que toman como fuente lo literario tienden a condensar aún más esta problemática De allí se derivan elementos como fábula/trama que los formalistas desarrollaron y que habría que revisar para estudiar la figuración de diferentes temporalidades en la danza, así como el concepto de personaje, que para los formalistas era entendido como una función dentro del texto. y para Barthes es un haz de rasgos distintivos aglutinados en torno a un nombre. En resumen, el texto de danza (con su estatuto artístico ya otorgado) se presenta como un espacio en el cual es posible intentar un desciframiento, hacer -metafóricamente- una “lectura” de su materialidad que es siempre entendida como signo de otra cosa. La estructura, aislada de cualquier contexto, abstraída de cualquier situación, no es el objeto al cual es necesario acercarse con la intención de develar el significado último. Por el contrario, un texto es infinitamente interpretable, aunque las coordenadas de esa interpretación deban estar sustentadas en las estrategias y los procedimientos que la obra exhibe para producir el sentido. En consecuencia, puede decirse que la interpretación se produce recortada sobre el horizonte de su propia tradición, de las interpretaciones anteriores hechas sobre el texto, del efecto social que produce, en un juego conjetural que al mismo tiempo se ancla en el intento de explicar cómo el texto produce esas interpretaciones. Perspectiva histórica Volver sobre ciertos eventos en la historia de la danza que ligan la noción de signo a las concepciones de representación, imitación y expresión, no significa aplicar extemporáneamente las categorías de una época a momentos que no concebían esas mismas categorías como propias, sino percibir que en esa problemática ya se planteaban dilemas que se iluminan al ser vistos desde esta perspectiva. La confianza en la potencialidad comunicativa del movimiento humano, aún con los ajustes que se hubieran hecho en cada época, parece persistir en la danza y determinar su desarrollo sustraído de las consideraciones que se fueron haciendo en otras artes. Por una parte, entonces, se puede decir que el problema de los modos de producir sentido en la danza no es nuevo, y Noverre en el siglo XVIII ya se preguntaba seriamente acerca de ellos, aunque con un vocabulario más bien ligado a la dicotomía entre técnica y expresión. Y esa misma pregunta vuelve a ser reformulada, por ejemplo, en las modificaciones propuestas por la danza moderna; aún en la diversidad de sus planteos, esta nueva corriente dentro de la danza occidental, sentó sus bases en la pretensión de construir un modo de mostración del movimiento que pudiese dar cuenta de un contenido al cual se alude. En efecto, desde las primeras investigaciones llevadas a cabo por Francois Delsarte, no se dudó acerca de la existencia de ese contenido, comprendiéndose el movimiento mismo como gesto, lo cual implicaba de por sí comprenderlo como “movimiento expresivo”. A su vez, ciertas concepciones teóricas se desarrollan en paralelo con algunos cambios fundamentales en la danza, y se articulan temporalmente con ella. La idea de que el mundo puede ser reflejado mediante el lenguaje fue puesta claramente en duda, como hemos dicha antes, por lo que se conoció como giro lingüístico, planteo teórico que tiene sus orígenes mucho antes del post estructuralismo, en las concepciones del lenguaje ya presentes en Heidegger entre muchos otros. La noción de que el mundo es construido por el lenguaje, de que no hay referente al cual señalar sino en la propia alusión que de él se hace, tienen relación en la danza con los movimientos iniciados por Merce Cunningham y con ciertos procedimientos y concepciones de la danza posmoderna. Es así que a partir de los años 50 se produce en el ámbito de la danza una modificación acerca de las relaciones que pueden establecerse entre significado y significante. Y aunque no se abandone la creencia en las cualidades referenciales del movimiento y de la obra, el momento de autoconciencia de la especificidad del medio, constituye un corte fundamental en la historia de esta práctica artística. El cual, además, no está desligado del pasaje, en la crítica textual, de una “hermenéutica del arte” a una “erótica del arte”, como señaló Susan Sontag por esos años. El significante había aparecido claramente hasta ese momento como un mediador del significado acerca del cual había que descubrir las condiciones de la mediación e incluso para algunos encontrar y sistematizar la lógica de las relaciones entre los dos elementos. El cambio radical de esa época consiste en la puesta en crisis la concepción de la naturaleza de esa mediación y, por lo tanto, de las condiciones de referir al mundo. Si la danza refiere a algo que, a falta de una palabra mejor, puede ser mencionado como eventos del mundo, el giro lingüístico evidencia que no existe ningún modo de referir cristalinamente a los sucesos que solemos denominar realidad; simplemente porque ellos no se constituyen como tales sino a partir de sus interpretaciones, es decir del lenguaje mismo. En cierto sentido, por último, el momento de autocrítica con respecto a las posibilidades del propio medium de la danza parece estar en el planteo de Merce Cunningham. En sintonía, aunque no explícita, con lo que hemos llamado el giro lingüístico, Cunningham se apropia de los valores de la danza clásica, incorpora elementos nuevos en cuanto a la organización espacial y el uso del torso, pero reconoce la autoreferencialidad como elemento dominante de su poética. De esta forma, por el camino de la danza moderna, y estableciendo una ruptura con el contenidismo de Graham, lleva a su máxima expresión las premisas que sostuvieron la constitución del sistema académico de la danza, pero frente a las cuales el ballet no había querido abandonar la potencialidad expresiva en términos de una trascendentalidad del movimiento. En los años ´60 la revisión llevada a cabo por ciertos coreógrafos, como los de la Judson Church, puso en crisis los límites del posible “léxico” de la danza occidental. Entre otras rupturas que pueden hacer pensar en este momento de la danza como su auténtica vanguardia (el análisis sobre el medium específico y la instancia de crítica con respecto a la institución artística, por ejemplo) se incluye la utilización del movimiento cotidiano en las performances llevadas a cabo por estos años. En la perspectiva de la analogía entre movimiento y lenguaje, esta inclusión del gesto ordinario podría establecer una vinculación con las búsquedas acerca de la especificidad del lenguaje poético planteada por el formalismo ruso. Los problemas que se desprenden de esta analogía son pertinentes en tanto refieren a cuáles son las características que hacen que una porción de lenguaje se distinga de su uso fuera del lenguaje entendido como expresión artística.
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Política antropofágica do corpo

Texto apresentado na Conferência Internacional Repensando Teoria e Prática, em junho de 2007, no CND Paris-França, e originalmente publicado no site da Red Sudamericana de Danza Por Paulo Paixão • 11/10/2007 A dança como pensamento A dança é um espaço privilegiado para perceber o caráter inseparável entre o sujeito e o objeto do conhecimento. Quando o corpo dança, ele elabora teorias sobre seu próprio fazer. A normativa que incide sobre os sistemas de pensamento: Procedimento de análise, a explicitação das leis que regem o fenômeno e a linguagem especializada que o explica, também incidem sobre o corpo quando ele dança. As ações do corpo na dança são, de modo inseparável, pensamentos sistematizados sobre o universo que ele articula no espaço. Quando ele dança, ele seleciona os procedimentos que melhor atendem as necessidades geradas entre sua potência singular, o contexto envolvido e os objetivos prévios traçados. Da mesma maneira, à medida que a dança acontece, vão se explicitando no espaço as leis que condicionam seu estado atual e é o acontecimento desse fenômeno, dinâmico subjetivo, que inaugura a linguagem específica pela qual temos acesso a seu universo sígnico poético. Não existe uma instância puramente mecânica, isentas de subjetivação, na ação de um corpo que se coloca em atitude socialmente convencionada como representação. Representação aparece aqui em duas acepções do termo, a primeira que se refere ao efeito da ação da arte e a segunda ao conteúdo apreendido pelos sentidos, pela imaginação, pela memória ou pelo pensamento. Todo corpo que dança, mesmo que não queira, mesmo que não seja consciente, representa elaborando simbolização de modo organizado. A natureza coreográfica tem caráter proposicional, ela estabelece relações entre os diferentes termos que apóiam o sentido da estrutura, em uma obra de dança. Num âmbito particular, para aqueles que a realiza, a coreografia é o resultado de um exercício de elaboração onde hipóteses foram testadas e aquelas que se meta-confirmam são reunidas e provisoriamente apresentadas. E num âmbito geral, quando a coreografia é compartilhada com a comunidade, ela concorre ao status de conhecimento intervindo no sensível, provocando deslocamentos conjunturais e se inscrevendo na história como produto simbólico de um contexto e de um tempo específicos, tal como os sistemas de pensamento. Teoria e prática não se separam, seja na dança de um corpo ou na crítica que reflete sobre ele. Ambas são de natureza intelectual e performática ao mesmo tempo. Dançando um corpo constrói doutrinas e um pensamento para existir como tal age pelo mundo. Sobre a natureza do pensamento como ação o trabalho I of the vortex, from neuros to self (2001) do neurocientista Rodolfo Llínas[i] é esclarecedor, e em relação à dança como pensamento a Teoria do CorpoMídia (2005) defendida pelas teóricas de dança Christine Greiner e Helena Katz[ii] nos dá os elementos que reforçam nossas hipóteses. Tratando das finalidades, é importante demarcar que ambos, tanto a dança como os sistemas de pensamento, visam à conquista de dominós e desenvolvem relações de poder através do controle de seus universos especializados. Muitos trabalhos nos dois ambientes foram elaborados sobre esta questão. A descrição da racionalidade ocidental como “instrumentalização da razão” feita por filósofos alemães, reunidos na Escola de Frankfurt como Adorno, Marcuse e Horkheimer, é um bom exemplo da reflexão sobre o exercício teórico como uma ação de dominação, poder e controle[iii]. E a obra coreográfica trio A, de Yvonne Rainer, poderia ser um exemplo paralelo na comunidade de dança que ao se apresentar colocou em questão a racionalidade coreográfica, no sentido da sua eficiência, especialização e produtividade elucidando seu caráter de dominação e exclusão[iv]. Teoriacão políticaestética Antropofagia No Brasil o filósofo e poeta que propõe uma teori-ação política-estética é Oswald de Andrade través do canibalismo, metáfora orgânica inspirada na cerimônia guerreira da imolação pelos tupis dos inimigos valentes[v]. Trata-se de um gesto contra o modelo de sociedade patriarcal o qual estamos historicamente ligados. Seu pensamento é organizado como um impulso biopsíquico em cadeias de imagens que ligam a intuição poética densa à conceituação filosófica esquematizada, aquém de qualquer sistema e um pouco além da pura criação artística, um banquete antropofágico de idéias. Sua intervenção inseparavelmente teórica-prática marcou historicamente a experiência de vida de um Brasil traumatizado pela repressão colonizadora que lhe condicionou o crescimento. Foi um ato contra os mecanismos de controle sociais de ordem política, os hábitos intelectuais e as manifestações artísticas marcados pelos efeitos da catequese. Tratou-se de um pensamento de ordem ritualista e selvagem como prática rebelde que nos levaria a revolução caraíba que seria a união de todas as revoltas eficazes na direção do homem, pela substituição do histórico pelo transitório, do tempo cronológico da civilização, marcado pelo trabalho produtivo, ao tempo dos processos da vida. A sociedade pretendida pelo antropofagismo teria base matriarcal e sem repressão, onde a violência se descarregaria no ritual antropofágico. A finalidade desse ritual seria transformar o tabu em totem, através do parricídio canibalesco, incorporação num ato de extrema vingança a alteridade inacessível. Tal filosofi-ação tem em no horizonte da utopia o motor das possibilidades humanas. Aspira uma sociedade que ritualizou a violência da rebelião individual numa reação anticolonialista, degultidora dos imperialismos. A ruptura com a sociedade matriarcal deu-se quando o homem deixou de comer seu semelhante e passou a escravizá-lo[vi]. Na sociedade paternalista o fundamento comum do poder está ligado à autoridade do pai e a de deus, que reproduz o modelo colonial de governo. A conquista espiritual dos jesuítas se transfere à ação e o pensamento do messianismo. São messiânicas as religiões e as filosofias de transcendência que têm conseqüência nas doutrinas paternalistas do estado forte, inclusive na ditadura do proletariado, no surgimento da figura privilegiada do mediador e instrumentos morais e jurídicos de repressão que aspiram subserviência em proveito da ordem ou equação dos conflitos antagônicos entre classes sociais ou entre indivíduos. Na sociedade paternalista o trabalho torna-se o meio e o fim da existência, reduto da escravidão que oferece ao patriarcado seu ponto de apoio. A reivindicação antropofágica é pela priorização do sentimento lúdico, pelo espaço da criação artística num circuito que oscila entre o amor e a morte. Corpo político antropofágico A produção de dança no Brasil tem seus muitos diferentes exemplos de corpos políticos antropofágicos, como queria Oswald Andrade, e eu gostaria de dar um exemplo que a meu ver é um ícone de deglutição político-estética da produção do pensamento-ação em dança nos últimos anos. Trata-se da obra O samba do crioulo doido de Luiz de Abreu. Já na primeira cena alguns índices de como é que Luiz organiza suas idéias dançantes se insinuam. Aparece uma silhueta de um corpo na escuridão em frente de uma cortina feita não por uma, mas por dezenas de pequenas bandeiras do Brasil que se mostram translúcidas pela incidência da luz que vem do lado oposto ao que o corpo se encontra. E de forma fragmentada também se ouve na voz de uma cantora negra cuja historia eu contaria se tivesse tempo e que se chama Elza Soares que canta: a carne mais barata do mercado é a carne negra! Mais adiante, quando a luz ilumina Luiz, ele começa a fragmentar os movimentos de seu corpo como se realmente estivesse executando um auto esquartejamento, sempre com humor e ironia. As cenas que estou apresentando aparecem na ordem e seqüência em que são mostrada no espetáculo. Daí ele faz alusão a um riso ensaiado, um dos estereotipas que constituem o imaginário do ser brasileiro para o estrangeiro e logo após ele apresenta uma coreografia executado pelo seu órgão sexual ao som de um repique, tradicional instrumento de uma bateria de escola de samba. Sambando ele prepara o banquete que virá no final, sobre a trilha sonora de uma receita tradicional brasileira cantada em francês. E por fim ele pega um pedaço do que seria a cortina do fundo, esse já faltando pedaços e veste deixando que saia pra fora dos buracos existentes às partes do seu corpo que são ao mesmo tempo tabu e totem da relação de exploração colonizadora a qual vivemos sistematicamente. Até o momento que ele introduz uma parte da bandeira em seu ânus quando seu banquete antropofágico chega a seu ápice. Devorando os dispositivos normativos geopolíticos Por uma inversão dos mapas de representação Tendo em vista o fenômeno cada vez mais crescente da imigração e a crise das identidades culturais, os conflitos para ajustar os mapas de representação de si e do outro se tornam agudos. Um regime antropofágico não sofreria tal dilema, pois celebraria uma devoração mutua das oposições que daria a cada uma das partes a forca do outro em prol do homem. O Brasil tem cinco séculos de experiência antropofágica e quase um de reflexão sobre a mesma, a partir do momento em que, ao circunscrevê-la criticamente Oswald a tornou consciente. De fato nosso know how nos dá condição de participar de modo fecundo do debate que se trava internacionalmente em trono da problematização do regime que hoje se tornou hegemônico, assim como da invenção de estratégias de êxodos do campo imaginário. A dança de Luiz elucida essa nossa competência na medida em que ao destrocar vorazmente os estereótipos do ser brasileiro ele usa sua potência e traz para o visível e dizível as mutações da sensibilidade engaçando as cartografias vigentes lutando por configurações mais justas, contra todo tipo de imperialismo. O regime de subjetivação que nos impele as imagens veiculadas pela publicidade e pela cultura de massa, regido pelo capitalismo em sua versão contemporânea, também conhecido como “capitalismo cognitivo” ou “cultural”, faz parte de uma política de subjetivação flexível diferente da ética de flexibilidade de subjetivação antropofágica. Se a primeira é insuflada e glamourizada como identificação hipnótica, a segunda representa uma liberdade de criação motivada por uma escuta das sensações que assimilam os efeitos da existência do outro no que Suely Rolnik chama de Corpo Vibrátil: capacidade subcortical que nos permite aprender o mundo em suas condições de campos de forças que nos afetam e se fazem presentes em nosso corpo sobre a forma de sensações[vii]. Com ela, o outro é uma presença viva feita de uma multiplicidade plástica de forças que pulsam em nossa textura sensível, tornando-se assim parte de nós mesmos. Em quanto à ética do “capitalismo de cognitivo” aproveita-se da fragilidade provocada pela desterritorialização subjetivas para oferecer territórios outros já prontos constituído por suas imagens e prometem o paraíso neste mundo bastando para isso investirmos toda nossa energia vital - desejo, afeto, conhecimento, intelecto, imaginação e ação - para atualizar em nossa existência estes mundos virtuais de signos, através do consumo de objetos e serviços que os mesmos nos propõem. A ética antropofágica propõe a construção de territórios com base nas urgências indicadas pelas sensações - ou se, os sinais da presença do outro em nosso corpo vibrátil. São em trono destes sinais e de sua reverberação nas subjetividades que respiram o mesmo ar do tempo e que vão se abrindo possíveis na existência individual e coletiva. O que o Brasil tem para ensinar A dança é uma forma de conhecimento cuja natureza dinâmica é ao mesmo tempo uma forma elaborada de subjetividade. E a reflexão sobre ela é um sistema de pensamento e também ação. Ambos os modos de expressão - coreográfico e critico - concorrem nos universos das micropolíticas ao poder por uma vontade de verdade e tem como realidade sistêmica as normativas do “capitalismo cognitivo”. O corpo político antropofágico poderia ser uma possível alternativa aos efeitos hipnóticos e alienantes conseqüentes deste contexto. Numa perspectiva antropofágica o conhecimento se difundiria pela devoração da força do outro e uma obra coreográfica sempre celebraria um banquete antropofágico de idéias. Livre de repressão, as identidades baseadas em subjetivações flexíveis pela sensibilidade da presença do outro em nosso corpo vibrátil não esperariam uma providência paternal para os conflitos nem buscaria o paraíso. A emergência de tal prática representaria um efeito imprevisível de pequenas perfurações na massa compacta da brutalidade dominante que envolve o planeta hoje. ________________________________________ [i] London: Bardford Books.[ii] São Paulo: Annablume e também Katz, Helena. um, dois, três, a dança é o pensamento do corpo, Belo Horizonte: Fid, 2005 .[iii] Para um aprofundamento maior sobre o assunto ver Chauí (2004, p.236) ed. Ática e a aula inaugural proferida por Michel Foucault em dezembro de 1970, publicada no Brasil pela Loyola 2001.[iv] Para maior debate sobre o assunto ver Terpsichore in Sneakers de Sally Banes, Boston: Houghton Mifflin company (1979). [v] Vero Obras completa: Oswald de Andrade, utopia antropofágica. São Paulo: Globo (1990). [vi] Ver A origem da família, da propriedade privada, e do Estado de Friedrich Engels, Rio de Janeiro: Fundação Getulio Vargas 1960. [vii] Ver Geopolítica da Cafetinagem de Suely Rolnik em: http://www.rizoma.net/interna.php?id=292&secao=artefato .
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